La problemática de guerra y paz desde el punto de vista budista. Primera parte.
FRANK USARSKI
- Introducción
Las enseñanzas del budismo enfatizan el sufrimiento en el ciclo de nacimientos. Este sufrimiento tiene su origen en actitudes y puntos de vista erróneos que culminan en la ignorancia del individuo y puede ser superado con la ayuda del «noble camino óctuple» o a través de métodos espirituales que fueron posteriormente desarrollados en el budismo mahāyāna y en el budismo tibetano. El objetivo último de estos métodos es el nirvana, es decir, la extinción del sufrimiento, la superación del apego a la impermanencia y la liberación completa de las cadenas del ciclo del devenir y el desaparecer.
En el camino hacia el nirvana, se desarrollan virtudes budistas como la sabiduría (prajñā), la bondad amorosa (mettā), la compasión (karuṇā), la alegría empática (muditā) y la ecuanimidad (upekkhā), que pueden considerarse como condiciones básicas individuales para una convivencia sin violencia. En la perspectiva del mahāyāna y del vajrayāna, estos rasgos de carácter están representados por la figura salvífica del bodhisattva. Se trata de seres altamente avanzados que, a pesar de su elevado estado de desarrollo espiritual, eligieron permanecer en el samsara y ponen su karma inconmensurablemente meritorio al servicio de la salvación de todas las criaturas sufrientes.
Una gran cantidad de textos canónicos y comentarios atestiguan la orientación fundamentalmente pacifista de todas las ramas del budismo. En las situaciones en que la orientación hacia el mandamiento de la no violencia fue sobrepasada, fue necesaria una retórica legitimadora. Un argumento era la descalificación del enemigo mediante el recurso a la teoría de la retribución (karma, kamma). Otra justificación fue dada por el principio de los «medios hábiles» (upāya-kauśalya), que reconocía la transgresión de los principios budistas (incluida la prohibición de matar) bajo ciertas condiciones como una estrategia meritoria de un bodhisattva compasivo.
Independientemente de esto, el problema de la participación de los monjes en la guerra tenía que ser resuelto teniendo como telón de fondo la separación constitutiva entre el mundo laico y una rama monástica de la comunidad budista. Como estos últimos se sometían a una disciplina religiosa rigurosa al entrar en la orden, el reclutamiento de personal monástico frecuentemente era precedido de su laicización. A pesar de estos contraejemplos históricos, los budistas contemporáneos insisten en la importante contribución de su religión para la paz a nivel individual, social e internacional.
- La prohibición general budista de matar
La prohibición de matar está en la cima de la jerarquía de valores budistas. Cualquier persona que se sienta tentada a matar debe contar con las consecuencias kármicas más graves y —de acuerdo con el Cūḷakammavibhaṅga Sutta (Majjhima Nikāya, 135)— renacerá en la «corrupción» o en circunstancias infelices. Incluso el primer discurso atribuido al Buda no deja dudas sobre la importancia central de esta regla. Está insertada en la exposición de las «cuatro nobles verdades», lógicamente vinculada al postulado del sufrimiento como principio fundamental de la vida y explícitamente formulada como uno de los componentes del «noble camino óctuple» que conduce al nirvana a largo plazo, que combina actitudes mentales, aspectos éticos y elementos contemplativos.
La prohibición de matar pertenece a la categoría de «acción correcta», que constituye el cuarto de los ocho componentes del camino. Al mismo tiempo, se atribuye al quinto componente del camino, es decir, a la categoría ética del «modo de vida correcto», que también incluye cuestiones de la adquisición legítima budista de la vida y excluye, por ejemplo, la profesión de carnicero y el comercio de armas. La prohibición de matar se refuerza por el hecho de que esta norma encabeza la lista de reglas de la práctica budista cotidiana.
Para el budismo monástico, que está regulado de forma diferenciada por más de 227 disposiciones, la prohibición de matar es incluso una de las cuatro reglas básicas, cuya violación implica la expulsión inmediata de la comunidad monástica. Otra implicación de esta norma que es relevante para la relación del budismo con la guerra es la prohibición de animar a alguien a matar a un ser vivo. Además, a los monjes se les prohibía asistir a marchas o maniobras militares como espectadores (Schmithausen 1999).
Por otro lado, la ética del budismo de Asia Oriental prohíbe a los miembros de las comunidades monásticas poseer armas y objetos que puedan ser utilizados para matar. Los diplomáticos budistas no están autorizados a contribuir o a sancionar positivamente actos de guerra. En otras palabras, varias fuentes budistas invocan repetidamente el ideal de la no violencia, incluso ante una agresión manifiesta, con énfasis diferentes. Esto se aplica también a la autodefensa o a la tentación de proteger a los amigos por la fuerza (Abhidharmakośabhāṣyam de Vasubandhu 1988-1990, p. 654).
- Declaraciones de textos budistas sobre la guerra
La «guerra», en el sentido de violencia colectiva organizada y dirigida destructivamente hacia el exterior, desde el punto de vista de un grupo en guerra (Lincoln 2005, p. 9679), es abordada en el canon pali en varios lugares y con un contenido bastante contradictorio. Además, las metáforas de guerra aparecen en varios textos relacionados con la discusión de cuestiones espirituales.
Siddhārtha Gautama pertenecía a la casta de los guerreros. A pesar de la ubicación geográficamente marginal de su área de origen y de la aplicación posiblemente más moderada de la antigua estructura social jerárquica india, puede presumirse que el último Buda fue socializado de acuerdo con el ethos profesional que se aplicaba a su grupo. Este hecho está indicado por elementos de la biografía legendaria del Buda.
Según la tradición, el joven Gautama poseía una habilidad considerable en el arte de las armas y se destacaba como un arquero excepcional. Este origen dejó vestigios retóricos en las analogías budistas que recurren a metáforas de guerra. Se cuenta que Māra, la manifestación del mal, puso su ejército en movimiento e intentó perturbar la inmersión de Gautama, que estaba al borde de la iluminación. Sin embargo, esos esfuerzos fracasaron porque el meditador irradiaba una bondad inconmensurable, que transformaba las balas que le eran dirigidas en guirnaldas de flores (Klimkeit 1990, p. 65,85s.).
La figura del arquero es referida en varios sutras. En el Vyagghapajja Sutta (Aṅguttara Nikāya VIII.54), su actividad es mencionada como uno de los seis tipos de medios de subsistencia legítimos para los laicos. El Yodhājīva Sutta (Aṅguttara Nikāya III.134) menciona afirmativamente tres habilidades que privilegian a un arquero para el servicio militar. En el Issatta Sutta (Saṃyutta Nikāya III.24), en una conversación con el rey Pasenadi, el Buda hace una comparación entre sus adeptos espiritualmente avanzados y los guerreros experimentados, valientes y hábiles del ejército del gobernante. Lo mismo se aplica al Paṭhama-yodhājīva Sutta (Aṅguttara Nikāya V.75) y al Dutiya-yodhājīva Sutta (Aṅguttara NikāyaV.76), en los cuales el Buda enfatiza las diferencias cualitativas entre los miembros de su comunidad monástica relativamente a cinco tipos de guerreros.
Es apropiado que el Buda no comente sobre la guerra. Esto se evidencia por pasajes del Mahāparinibbāna Sutta (Dīgha Nikāya, 16), entre otros. En el texto, un enviado del rey Ajātasattu pregunta al Buda sobre el posible éxito de una operación militar contra las tropas de una confederación enemiga. En respuesta, el Buda presenta solo argumentos logísticos. No se plantean preocupaciones morales sobre la guerra en general o una guerra de agresión en particular. De la misma forma, una lectura de las enseñanzas que el Buda dio al rey local Pasenadi, que están documentadas varias veces en el canon Pali, revela que el consejo del Buda al rey local Pasenadi contenía aspectos éticos. Sin embargo, permanece abierta la cuestión de saber hasta qué punto estas enseñanzas tuvieron consecuencias políticas, jurídicas y militares concretas (Schmithausen 1999).
El Sihasenapati Sutta (Aṅguttara Nikāya, V.34), basado en un diálogo entre el Buda y el general Siha, es otro ejemplo del hecho de que, según el canon pali, el Buda no problematiza la existencia de un ejército como tal, sino que al menos aprueba la función social de un general. De acuerdo con el Cakkavatti Sutta (Dīgha Nikāya, 26), incluso un gobernante ideal está equipado con un ejército, aunque las virtudes budistas que él practica garantizan la paz, la felicidad y el bienestar de su pueblo (Rahula 1974, p. 85 ss).
Un ejemplo es el Yodhājīva Sutta (Saṃyutta Nikāya, 42.3), que niega la visión india antigua de que un guerrero que tiene una muerte heroica puede disfrutar de un renacimiento celestial. En vez de eso, el Buda deja claro que quien va a la guerra con la intención de aniquilar a los soldados enemigos ya está en un camino kármico desastroso antes incluso de que el acto de matar haya tenido lugar. Si la persona sufre su propia muerte en combate, su disposición siniestra tendrá como resultado el renacimiento en uno de los infiernos budistas o en forma de un animal (Schmithausen 1999).
Vasubandhu, que fue fundamental para el desarrollo del budismo mahāyāna en el siglo IV o V, fue aún más lejos. Partía del principio de que los miembros de una tropa estaban ligados por un destino y subrayaba que todos los soldados de una entidad militar dispuestos a matar serían castigados, aunque los actos fueran cometidos solo por algunos. Solo aquellos que tomaron la decisión consciente de no matar en ninguna circunstancia eran inocentes, aunque esa intención tuviera que ser pagada con sus propias vidas (Abhidharmakośabhāṣyam de Vasubandhu 1988-1990, p. 648).
El Madhupiṇḍika Sutta (Majjhima Nikāya, 18) argumenta de forma similar, entendiendo la ira y el derramamiento de sangre causados por la guerra como una consecuencia de los «venenos» mentales de la codicia, el odio y la ilusión. Este postulado es compatible con la doctrina del origen condicionado desarrollada por los pensadores budistas mahāyāna. Esta afirma que nada existe por sí mismo. Todos los fenómenos están condicionalmente interconectados. Esto también se aplica a la guerra, que puede ser evitada si la violencia no es compensada por la violencia. El Mahāsīlava Jātaka, por ejemplo, cuenta la historia del rey de Kāsi, amante de la paz. Este gobernante no resistió la toma militar de su reino. En vez de eso, dejó brillar su carácter virtuoso y, de esta forma, disuadió al agresor de todas las hostilidades.
Frank Usarski es Doctorado en Ciencia de la Religión por la Universität Hannover, Alemania (1987). Postdoctorado de la Universitat Hannover, Alemania (1993). Beca de Productividad en Investigación 2. Profesor de la Pontificia Universidad Católica de São Paulo, Brasil.
