La problemática de guerra y paz desde el punto de vista budista. Segunda parte.
FRANK USARSKI
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- Relativización de la prohibición de matar
Los pasajes ejemplares citados anteriormente representan la actitud pacifista dominante del budismo en el canon pali y en otros textos. Sin embargo, vista en el contexto budista general, la actitud articulada de esta forma es relativizada en dos direcciones: por un lado, existen fuentes como el Mahāvaṃsa (The Mahāvaṃsa, 1912), una crónica no canónica de Sri Lanka, que asumen una «posición negativa» contra la prohibición de matar y justifican la destrucción física de los enemigos del budismo. En el budismo mahāyāna, en particular, surge una segunda línea de argumentación. Esta última se distingue positivamente de la primera porque legitima la muerte de seres vivos con la condición de que el acto sea realizado por compasión hacia la víctima y constituya una bendición kármica a largo plazo para ella.
En cuanto a la primera categoría, el principio de la no violencia está subordinado a la protección de las enseñanzas e instituciones budistas. En el caso de Sri Lanka, esto incluyó repetidamente el deber de defender la integridad nacional contra el supremacismo étnico. La respuesta de un monje cingalés contemporáneo a la cuestión de saber si esta interpretación no contradecía el principio budista del «no apego» testimonia esa posición. Según el entrevistado, eso es correcto, pero solo en lo que respecta a las personas espiritualmente avanzadas. El budista «común» vive en el mundo «real» y tiene que enfrentar sus condiciones. Un estado sin armas es el mejor camino para todos. Sin embargo, si surge un adversario que no deja alternativa, el problema debe ser enfrentado de una «forma convencional». Esto también puede incluir soldados que están preparados para matar personas.
En estas circunstancias, la prohibición de matar no era aplicable en Sri Lanka y, por consiguiente, tuvo que ser suspendida (Harris 2007). Las justificaciones para esta actitud pueden ser encontradas en los textos budistas, que disipan las preocupaciones éticas sobre la lucha armada con el argumento de que los oponentes deben ser eliminados porque son oponentes del budismo y propagan falsas doctrinas, lo que los degrada a seres aún más bajos que los animales (Schmithausen 1999). Esta degradación de la víctima es también decisiva para la compensación del karma negativo que el autor del crimen se imputa a sí mismo a través del homicidio.
Una referencia para esta argumentación es el Sevitabbasevitabba Sutta (Majjhima Nikāya, 114), que nombra explícitamente las condiciones que deben ser cumplidas en el acto de homicidio para que este sea considerado como tal. Una de las condiciones es el hecho de que el agresor tenga que hacer un esfuerzo para poner fin a la vida de la víctima. La extensión del esfuerzo es un factor significativo en la extensión del efecto kármico negativo que el acto conlleva. Matar víctimas con cuerpos menores, especialmente animales, tiene menos consecuencias kármicas. Además, el efecto kármico negativo está correlacionado con la virtuosidad de la víctima. Por consiguiente, el acto de matar es menos condenable si la persona muerta se caracteriza por un bajo nivel de desarrollo moral (Gethin 2004).
El Mahāvaṃsa se basa en esta línea de razonamiento. Entre otras cosas, el texto trata del dilema ético del gobernante Duṭṭhagāmaṇī, que en el siglo I d.C. inició la tradición de los reyes cingaleses. Los reyes cingaleses tomaban medidas militares contra el dominio extranjero de los Tamil para proteger la autenticidad del budismo y la integridad de la isla. Tras la sangrienta batalla, se dice que Duṭṭhagāmaṇī fue atormentado por remordimientos y recibió instrucciones sobrenaturales de que había prestado servicios notables a la preservación del budismo auténtico. Además, los adversarios que cayeron en la batalla eran personas sin virtud y murieron como animales. Por consiguiente, el karma perjudicial adquirido por Duṭṭhagāmaṇī era limitado (Bretfeld 2003).
Algo similar puede ser encontrado en los textos budistas tibetanos, que clasifican a las personas que deliberadamente diluyen las enseñanzas budistas, por ejemplo, difundiendo falsas doctrinas, como seres vivos que son inferiores a los animales. Quien mata a estos enemigos del budismo es kármicamente menos culpable que quien mata a un animal (Kollmar-Paulenz 2003). Un ejemplo de la utilización de esta figura retórica se encuentra en la leyenda sobre el destino del rey Langdarma, asesinado por un eremita budista en 842. La historia describe el acto como una medida cometida contra un rey con el apodo de «el buey». El carácter de Langdarma es así atribuido al nivel de un animal (Schlieter 2003).
Tales argumentos son principalmente adecuados como justificaciones para las autoridades gubernamentales seculares y para los budistas laicos. Son inadecuados para el budismo monástico. Al adherirse a la orden, el monje individual asume obligaciones para con su comunidad monástica que sobrepasan su propio horizonte individual. El irrespeto a las reglas budistas deja de ser una cuestión personal y pasa a tener consecuencias negativas colectivas para las instituciones budistas indirectamente involucradas. En épocas en que la validez de las reglas monásticas era apoyada por un amplio consenso público y por la conciencia de la discrepancia entre las normas y el porte de armas, los monjes se quitaban sus vestiduras o eran laicizados a la fuerza antes de involucrarse en guerras. Sin embargo, no se debe olvidar que la historia del budismo reconoce, de hecho, monjes guerreros, abades expertos en guerra y fundadores ordenados de unidades militares que reclutaban a sus miembros directamente en las comunidades monásticas (Kleine 2007).
La segunda línea de argumentación se basa en el principio altruista de la compasión para legitimar la muerte de seres vivos en determinadas circunstancias. Esta línea está preformulada en el budismo primitivo. En las historias de nacimientos anteriores del Buda Gautama (The Jātaka, 1895-1907) hay varias historias que enfatizan la compasión de un futuro buda (bodhisattva) y le dan un elevado crédito ético por haber contribuido al bienestar de otros seres vivos a través de su auto-sacrificio. En el mahāyāna, la idea de compasión fue posteriormente intensificada y el concepto de bodhisattva fue desarrollado en una figura salvífica altamente misericordiosa. Una de las medidas a las que un bodhisattva puede recurrir para salvar a los otros es el llamado «medio hábil» (upāya-kauśalya). El Sutra del loto (Saddharmapuṇḍarīka Sūtra) muestra lo que se puede entender por eso (Pye 2003, p. 37ss.). Una historia alegórica que forma parte del Sutra trata de un capitán llamado «Gran Compasión». Él se da cuenta de que entre quinientos pasajeros de su barco hay un asesino que está esperando una oportunidad para matar y robar a sus compañeros de viaje. El capitán decide matar al ladrón para liberar al asesino de su esperado karma negativo.
El asesinato del ladrón cae en la categoría de «medios hábiles» porque el acto, aunque viola la prohibición budista de matar, contribuye a largo plazo a la iluminación de la víctima. Un prerrequisito esencial para garantizar que el acto no tiene un efecto kármico negativo en el perpetrador, sino un efecto saludable, es la eliminación completa de sentimientos negativos en el contexto y durante la ejecución del acto en sí (Schlieter 2003). Otro ejemplo de las implicaciones del concepto de bodhisattva viene del Tíbet reciente. Ciertos círculos del budismo tibetano explican la invasión, ocupación y anexión del Tíbet por los chinos y, consecuentemente, la destrucción de las instituciones budistas tibetanas con la teoría de que Mao Zedong era, de hecho, la emanación del bodhisattva Vajrapāṇi que, desde un punto de vista convencional, inició la fase catastrófica de la historia del país por compasión. Una de las motivaciones de Vajrapāṇi era persuadir a los tibetanos a liberarse de las cadenas de una religión exteriorizada, a redescubrir los objetivos más profundos de sus enseñanzas y prácticas y su potencial para desarrollar el desapego, la compasión y la sabiduría, y a difundir esta cualidad por todo el mundo (Thurman 1995, p.7s).
Referencias
Bretfeld, Sven. 2003. Zur Institutionalisierung des Buddhismus und der Suspendierung der ethischen Norm der Gewaltlosigkeit in Sri Lanka. Zeitschrift für Religionswissenschaft 11: 149-165.
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Harris, Elizabeth J. 2007. “The Cost of Peace: Buddhists and Conflict Transformation in Sri Lanka”. In Can Faiths Make Peace?” Holy Wars and the Resolution of Religious Conflicts, edited by Philip B. Roadhead and Damien Keown, 149-161. London: Tauris.
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Thurman, Robert A. L. 1995. Essential Tibetan Buddhism. San Francisco: Harper San Francisco.
Frank Usarski es Doctorado en Ciencia de la Religión por la Universität Hannover, Alemania (1987). Postdoctorado de la Universitat Hannover, Alemania (1993). Beca de Productividad en Investigación 2. Profesor de la Pontificia Universidad Católica de São Paulo, Brasil.
