El Dharma de la amistad admirable
EDUARDO FCO. FREYRE ROACH
Una cosa es considerar que el amigo es el que te acompaña durante toda o una parte del itinerario de la vida, lo cual depende del grado en que las sociedades son homogéneas o heterogéneas, de menor o mayor movilidad familiar, territorial, laboral, etc., o de la tensión entre el accionar político y el moral (Hall, 2020; Lynch, 2019). Pero considérese además no solo la relevancia de la amistad como factor psicológico y social dentro del ámbito de las religiones, sino también la influencia de estas mismas religiones en las concepciones y las relaciones de amistad en las comunidades feligreses y más allá.
¿Qué aporta el budismo a la reflexión, al debate, o una posible controversia sobre el valor espiritual de la amistad? Pues bien, érase una vez una liebre que ofreció su cuerpo para alimentar a su amigo, que estaba dispuesto a ir a una aldea lejana en busca de comida, lo que implicaría interrumpir su práctica. Esta fábula Jātaka sobre una vida pasada del Buda Gautama—una de las cien documentadas en la colección Avadānaśataka —se refiere al altruismo (sin apegos) y a otros ideales de la amistad.
En esta colección de fábulas también se relata la ocasión en la que, a Ananda, el sobrino y asistente del Buda, se le ocurrió pensar que las buenas amistades o asociaciones espirituales constituyen «la mitad de la vida religiosa»; pero el Buda le corrigió: «No deberías decir eso», dando a entender la absoluta importancia de la amistad en el itinerario del día a día en el camino budista (Appleton, 2021).
La amistad sería aquí un vínculo o escenario indispensable para el crecimiento espiritual, que péndula entre el esfuerzo individual (moralidad, meditación, ritos, etc.) y el de la sangha de monásticos y laicos. Tal elogio de la amistad es relevante y sobresale en el budismo, dado que es un credo religioso que no se compromete con la apelación a un orden divino o metafísico, ni mucho menos con un supra orden de carácter institucional; además, vale para las relaciones de amistad en el contexto secular.
En los suttas es recurrente que los atributos de la amistad espiritual o admirable (kalyāṇa-mittatā) estén subsumidos en los elementos que conforman el Noble Camino Óctuple (Skr. āryāsṭāṅga mārga). El Kalyāṇa-mittatā, sutta clásico sobre la amistad, plantea que los amigos se asisten en el itinerario, no se permiten indulgencia para con las acciones malévolas y corruptas, y se corrigen mutuamente.
Es posible darse cuenta fácilmente que el sutta Sigalovada (DN 31) contempla no solo la compasión, la generosidad, la protección y la ayuda entre amigos, sino también la intimidad, la simpatía, la confianza y la lealtad en el menú de la amistad admirable.
El sutta Meghiya (Ud 4.1) enfatiza el abandono de la presunción egocéntrica, a partir de la penetración en la impermanencia, que convida a pensar en la vulnerabilidad de la amistad por el distanciamiento, la insatisfacción, la desavenencia, o fallecimiento, o la conversión del amigo en enemigo y viceversa.
En la leyenda tradicional de los cuatro amigos armoniosos —el pájaro, la liebre, el mono y el elefante—, cada uno con sus limitaciones, pero también con sus virtudes, todos se ayudan y cooperan generosa y armónicamente para alcanzar y comer las frutas en la cima del árbol. Se enseña que los amigos no se lo piensen dos veces ni para pedir ni para conceder ayuda, otorgándosela al que más la necesite. La didáctica o pedagogía de la amistad en este relato prescribe el respeto y aprecio mutuo entre viejos y jóvenes, parientes, e inclusive, entre los gobernantes y los pueblos. Otras interpretaciones sugieren la amistad entre el Buda y sus discípulos más cercanos (léase aquí Sāriputta, Moggallāna y Ānanda); entre el cuerpo, la mente y las emociones; o entre el cielo y la tierra.
Directa o indirectamente, el bodhisattva Gautama en sus vidas pasadas, y aun cuando deviene el Buda, aparece como el paradigma supremo del amigo admirable. En la perspectiva del Dharma sobre la naturaleza del Buda o budeidad («Buddha-dhātu»), la amistad admirable se clasifica como proclividad inherente o innata a todos los seres, pero el Buda la manifiesta ejemplarmente y a la perfección.
El concepto budista de la amistad admirable anticipa la amistad en la virtud postulada por Aristóteles, una amistad que llama a que los amigos se deseen el bienestar y se mantengan moralmente incorruptibles. En el budismo, la amistad mediada por el apego («upadana»), se englobaría en aquellas formas de amistad —por placer y por utilidad—consideradas no auténticas por el gran filósofo griego. Por ejemplo, la amistad es imperfecta cuando antepongo a ultranza mi percepción personal sobre el bienestar del amigo, a su reclamo legítimo de libertad o autonomía de elección, decisión y acción.
Buddhaghosa, connotado comentador de las escrituras budistas tempranas, afirmaba que el «enemigo cercano de la amistad universal, es la amistad preferencial o particular, el tipo de amistad que uno podría tener con miembros de la propia familia o vecinos inmediatos o miembros de la misma tribu o nación» (Tan, 2010, p. 23). Es lo que hoy se conoce como el parcialismo de la amistad, el amiguismo, el favoritismo, el nepotismo, que, claro esta, conlleva a un status quo de exclusión social, inequidad, discriminación, y apartheid, sea por concepto de raza, clase, genero, etnia, o afiliación religiosa o política. Se deduce que tal actitud desmedida, que puede conllevar a la irresponsabilidad epistémica, moral, y social, resulta incompatible con la enseñanza budista de la amistad admirable.
La contrapartida a esto se sugiere en la ecuanimidad («upekkha»), es decir, balance entre la amistad y la justicia social, el placer y el dolor, pero también significa el espíritu de la imparcialidad y justicia. Si bien el budismo objeta el trato parcializado como injusto, no peca por eso de total imparcialismo, por cuanto no renuncia a que la amistad sea vista como una relación especial, que merece su cultivo.
No es menos cierto que la amistad basada absolutamente en la semejanza racial, clasista, religiosa, o en puntos de vistas sobre la política u otros asuntos (‘homofilia’) alimenta el malestar y el conflicto en/o entre los círculos o redes de amistades. El ideal budista del bodhisattva exhorta a la compasión y a la ecuanimidad para con todos los seres, inclusive hacia quienes nos están resultando incómodos. La heterofilia de la amistad en esta perspectiva es bienvenida.
Se viene polemizando, si la condición de reciprocidad en la amistad no sería un obstáculo social como lo es la hemofilia y el parcialismo. Al respecto el sutta Sigalovada dice: «Quien da poco y pide mucho» no merece que se le llame amigo. ¿Significa ello elogiar la amistad que implicaría la proporcionalidad de beneficios, en fin, en términos de quid pro quo o de egoísmo recíproco? Sin embargo, el Dharma de la amistad admirable y universal (para con todos los seres) desafía esta línea de pensamiento, en el contexto de la enseñanza sobre dāna (del dar, ofrecer, regalar o donar), fabulado en el Jataka del príncipe Vessantara, donde la motivación para tal practica de dana no es la expectación de un favor proporcional («Dassati me ti dānaṃ deti»), o de ninguno («na sāpekho dānaṃ deti») (Bodhi, 2003).
Valga aquí la hipótesis de que el budismo anticipa la posibilidad de la «reciprocidad en correspondencia» de la que hablaba F. Nietzsche, es decir, la amistad por admiración o apreciación mutua o comunidad de propósito; e incluso, la «amistad sin reciprocidad» a lo en M. Blanchot es la amistad en la separación, disimetría, o desconexión mutua (Romero-iribas y Smith, 2021).
Pensemos, por último, en la enemistad y la hostilidad, ya sea entre amigos o enemigos. A Aristóteles se le atribuye la sentencia: O philoi oudeis philos, es decir, «¡Oh amigos, no hay amigos!, o: «Quien tiene muchos amigos, no tienen ningún amigo». Todo parece indicar que entreve que la amistad es rara, pues es un sentimiento y una relación que requiere de mucha inversión en tiempo, espacio, voluntad, sensibilidad, atención, y creatividad.
Nietzsche, teniendo en mente su ideal de superhombre (en sentido no nazista, sino moral), propone: «¡Oh enemigos, no hay enemigos!», argumentando que, si el amigo es aquel que nos confronta y compulsa nuestra superación al sacarnos de nuestra zona egocéntrica de confort. En esta perspectiva, y dado a los cambios que experimenta nuestro ser y las circunstancia, el peor enemigo potencialmente puede devenir en el mejor amigo, y viceversa. De tal coexistencia y trueque de las categorías del amigo y el enemigo, el filósofo Derrida deduce derroteros para la política y la democracia.
Ahora bien, el Sigalovada sutta entiende como enemigos a quienes se apropian de lo tuyo, ten dan consejos vacíos, te adulan, y te llevan a la ruina, y sobre todo, los que te desvían del buen camino, y te arrastran a un sendero incorrecto. Nótese que aquí la expresión: ¡Apartate de los enemigos!, no es un grito de guerra, ni significa el combate del enemigo hasta su aniquilación.
En los suttas, comentarios, tratados y discursos budistas, son recurrentes los pasajes y planteamientos donde se dice que el enemigo que hay que vencer son los venenos mentales (klesas) que conviven con nuestra budeidad. El Buda es un ser repleto de compasión, generosidad y amor hacia todos los seres, proclividad psicológica y espiritual, mucho más apreciada en el trato al enemigo que al amigo. Esto explica que, aunque Devadatta por codicia de liderazgo intentó disuadir la sangha y asesinar al Buda, su tío, no fuera en rigor percibido por Buda como enemigo. Lo mismo vale en los suttas donde el Buda aplaca y neutraliza la ira y el ímpetu criminal de Angulimala. Dada su condición de iluminado el Buda no tendría propiamente enemigos.
Pues bien, a mi modo de ver, esta línea de pensamiento sobre la amistad, que se remonta a los suttas, Platón, Aristóteles hasta Derrida, pasando por Nietzsche y Blanchot y otros, invita a pensar en factores como el balance en la hemofilia y la heterofilia, la parcialidad, y la imparcialidad, etc., que detendrían el auge de la polarización étnica, política, religiosa y de otra índole, que alimenta conflictos, y que comprometen la amistad, la justicia social, el consenso, así como la reconciliación, la paz, y el bienestar personal y público.
Referencias:
Appleton, Naomi. (2021). “The Buddha’s Teachings on Friendship in the Avadānaśataka” Journal for the Study of Religious Experience Vol. 7, No. 3 (2021).
Bikkhu Bodhi (ed.). (2003) The Dana Practice of Giving. Selected essays. Buddhist Publication Society Kandy • Sri Lanka. The Wheel Publication No. 367–9.
Hall, M. (2020) After Friendship: The Aristotelian-Thomist Tradition Between MacIntyre and Wittgenstein. Michael Hall May 6, 2020.
Lynch, S. (2019) Philosophy and Friendship. Edinburg University Press.
Tan Piya (2010). The nature and duties of friendship. https://www.themindingcentre.org/dharmafarer/wp-content/uploads/2010/02/34.1-Spiritual-friendship-a-textual-study-piya.pdf
Taylor, K. (2021). Friendship in Aristotle and Buddhism: Confluences and Divergences. Love and Friendship Across Cultures. DOI: 10.1007/978-981-33-4834-9_3
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Eduardo Francisco Freyre Roach es un filósofo cubano, graduado y Ph.D. en Filosofía por la Universidad Estatal de Moscú. Dispone también de un diploma de maestría en estudios budistas por el Centro de Estudios Budistas (Centre of Buddhist Studies) de la Universidad de Hong Kong. Eduardo es exprofesor de la Universidad Agraria de la Habana y profesor de budismo en la Maestría de Estudios Sociológicos y Filosóficos de la Religión de La Universidad de la Habana y el Centro de Estudios Psicológicos y Sociológicos de la Habana. Sus investigaciones giran en torno a varias áreas de interés y, entre ellas, el budismo y Wittgenstein.Actualmente es profesor visitante en la Universidad Federal de Santa Fe Catarina (UFSC), en Florianopolis, estado de Santa Caterina, Brasil, donde imparte la disciplina El Budismo y la Ciencia.
