El crisol del Dharma (I): el budismo durante el Periodo de División (220-589 e. c.)
DANIEL MILLET GIL
Este artículo forma parte de nuestra edición especial: «Descifrando el budismo chino».
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El colapso de la dinastía Han supuso el inicio de casi cuatro siglos de guerras recurrentes, fragmentación política y grandes desplazamientos de población en China. Fue un periodo de gran inestabilidad, que se prolongó hasta la reunificación del imperio bajo la dinastía Sui en 589. Pero ese mismo contexto favoreció, paradójicamente, una intensa experimentación cultural y religiosa, y generó transformaciones profundas en las instituciones, las prácticas religiosas y el arte de la China medieval temprana.
Durante el llamado Periodo de División* (220-589 e. c.), el budismo atravesó un proceso complejo y desigual, condicionado por la región y el contexto social. De ser una tradición extranjera presente sobre todo en círculos reducidos de monjes, traductores, comerciantes y devotos, fue adquiriendo progresivamente un papel destacado en la vida religiosa e institucional de China. En una sociedad fragmentada, el budismo ofreció prácticas, imágenes y expectativas compartidas que ayudaron a articular nuevas formas de comunidad, devoción y legitimidad religiosa.
De culto extranjero a religión china
Tras la caída de la dinastía Han, hacia el año 220 e. c., el budismo apenas había echado raíces en el Imperio del Centro. Su presencia era limitada y poco visible para la mayoría de la población. Las comunidades budistas —reducidas y dispersas— dependían en gran medida de monjes y traductores llegados de Asia Central, del mundo indoiranio y, en algunos casos, de la India, así como de comerciantes vinculados a las rutas transasiáticas y de pequeños círculos de devotos chinos. En ciudades como Luoyang, se reunían en casas privadas o espacios improvisados para la vida monástica, lejos aún de los grandes complejos religiosos de siglos posteriores. Estos pioneros afrontaban una barrera lingüística significativa: las traducciones eran aproximadas y la terminología inestable, recurriéndose a menudo a ideas del daoísmo u otras tradiciones locales para expresar doctrinas budistas complejas. Esta labor de traducción fue más que un reto técnico: constituyó uno de los principales espacios de adaptación del budismo a China, asunto que trataremos con mayor detenimiento en la próxima entrega.
Si avanzamos cuatrocientos años, en vísperas de la reunificación Sui, el panorama era radicalmente distinto. El budismo no solo se había arraigado en China: había adquirido visibilidad pública, una red institucional sólida y una presencia cultural y religiosa que habrían resultado inimaginables siglos antes. Para entonces, se había convertido en uno de los pilares de la vida religiosa, artística e incluso política de la China medieval.
En muchas regiones, se levantaban monasterios de madera tallada y tejas de cerámica en ciudades, valles y montañas, que se mantenían mediante donaciones aristocráticas e imperiales y, a veces, estaban rodeados de tierras de cultivo administradas por la comunidad monástica. Monjes y monjas de origen chino, algunos procedentes de familias influyentes, vestían los hábitos y se formaban según las normas del Vinaya, organizando su vida en torno al estudio, la meditación, la predicación y la recitación devota de escrituras cada vez más influyentes, como el Sutra del loto y los textos de la Prajñāpāramitā. La presencia de comunidades femeninas y de patronas aristocráticas contribuyó a ampliar la base social del budismo.
Dos caminos para el Dharma: el norte y el sur
La disgregación del imperio tras la caída de los Han no detuvo la expansión budista; por el contrario, al dispersar los centros de poder, permitió que el budismo siguiera caminos distintos en el norte y en el sur, que acabarían confluyendo con la reunificación Sui. En el norte, una sucesión de reinos militares gobernados por élites no Han (xianbei, xiongnu, jie o qiang) dominaba amplias poblaciones campesinas chinas. Como su autoridad no encajaba del todo en los modelos confucianos tradicionales, estos soberanos encontraron en el budismo un recurso eficaz de legitimación. Era una tradición con aspiraciones universales, útil en cortes multiétnicas y capaz de revestir la autoridad imperial de prestigio religioso.
El caso del monje centroasiático Fotu Cheng († 348), activo antes del auge de los Wei del Norte, muestra ya este vínculo. Su prestigio procedía tanto de su condición monástica como de su fama como taumaturgo y consejero capaz de intervenir en asuntos de Estado. Más tarde, durante la dinastía Wei del Norte (386-534 e. c.), esta alianza entre la corte y la sangha ayudó a presentar al emperador según el modelo del cakravartin, el «soberano universal» que gobierna de acuerdo con el Dharma. Yungang y Longmen dieron forma monumental a esa asociación entre budismo y poder imperial.
Así, en las cortes septentrionales, el patronazgo budista contribuyó a consolidar la autoridad soberana y a articular el reino, con el apoyo de donaciones imperiales y aristocráticas. Yungang muestra todavía la impronta centroasiática y septentrional de los Wei del norte, mientras que Longmen revela una adaptación más clara a los modelos cortesanos chinos.
Al sur del Yangtsé, el budismo siguió otro camino. Allí se refugiaron antiguos linajes de la aristocracia china, vinculados a la tradición letrada, quienes hicieron de Jiankang (la actual Nanjing) un centro de vida cortesana, debate intelectual y cultivo estético. En ese ambiente aristocrático y cortesano, las ideas budistas se leyeron a la luz de la metafísica del xuanxue, y en las mansiones aristocráticas se celebraban sesiones de qingtan, las célebres «conversaciones puras», donde monjes y eruditos debatían sobre la vacuidad budista, el no-ser de la metafísica xuanxue y la naturaleza de la iluminación con un vocabulario técnico y literario propio de los círculos letrados.
Una figura clave de este periodo fue Huiyuan (334-416), fundador del monasterio del monte Lu y defensor de la autonomía clerical. Su tratado Los monjes no se inclinan ante los reyes formuló una posición que tendría larga influencia: la sangha, aunque apartada de los deberes civiles, beneficiaba al conjunto de la sociedad mediante su práctica religiosa. Su comunidad del monte Lu también sería recordada por su temprana devoción a Amitābha, un antecedente importante —aunque todavía no constituía una escuela plenamente institucionalizada— de las tradiciones de la Tierra Pura en China.
En conjunto, mientras en el norte el budismo estuvo más vinculado al patronazgo estatal, al arte monumental y a la imagen religiosa de la autoridad imperial, en el Sur cobró más peso una orientación literaria y filosófica, centrada en el debate metafísico, la devoción aristocrática y la autonomía monástica. Estas dos orientaciones —la del patronazgo político y la de la elaboración letrada— confluyeron cuando la dinastía Sui reunificó el país y contribuyeron a formar el budismo que heredaría la China imperial reunificada.
La crisis del orden Han y la búsqueda de nuevas respuestas
El arraigo de una tradición extranjera en una cultura como la china depende no solo de su llegada, sino de las condiciones históricas que permiten que su mensaje sea comprendido y percibido como relevante. Bajo los Han —que durante casi cuatro siglos habían vinculado la estabilidad del cosmos, la autoridad imperial y el orden moral—, la desintegración de ese sistema trajo consigo consecuencias profundas. No solo se perdió la unidad política del imperio, sino que se pusieron en cuestión los mismos principios que articulaban cosmos, soberanía y sociedad. Las guerras civiles, las hambrunas, las epidemias y las invasiones desde el norte difundieron entre la población la experiencia de la inseguridad, el desplazamiento y la incertidumbre.
El colapso del orden trajo consigo una pérdida de confianza tanto en la autoridad política como en el orden moral heredado. El confucianismo, estrechamente vinculado al imperio, vio mermada su autoridad en un imperio fragmentado, aunque continuó siendo fundamental para la ética familiar, la educación letrada, la administración y la legitimidad de las élites. Si el orden moral proclamado por los clásicos garantizaba la armonía del mundo, ¿cómo explicar entonces el desmoronamiento de ese mundo?
El daoísmo, por su parte, también estaba cambiando. Las corrientes letradas vinculadas al xuanxue desarrollaban una reflexión metafísica muy elaborada, aunque poco accesible para quienes buscaban protección, curación o respuestas prácticas. Los movimientos religiosos populares, como los Maestros Celestiales, también ofrecían salvación y curación, aunque podían despertar la desconfianza de las autoridades por su asociación con rebeliones y organizaciones autónomas.
El budismo, en este contexto, ofreció una combinación singular de organización monástica, textos sagrados y nuevas promesas de salvación. Su mensaje daba respuesta al sufrimiento: la liberación del ciclo de renacimientos, la acumulación de mérito y la posibilidad de renacer en condiciones más favorables; en ciertos círculos, la esperanza de alcanzar tierras puras. Los monjes budistas actuaban como sanadores, consejeros o mediadores rituales, mientras que los monasterios ofrecían refugio y cohesión comunitaria. El mensaje del mérito, accesible a grupos muy diversos, encontró eco entre quienes buscaban protección, sentido o respuestas frente a la muerte. Fue en este clima de crisis y renovación donde el budismo pudo echar raíces y transformarse al entrar en contacto con la sociedad china.
Durante estos siglos, el budismo no solo coexistió con el confucianismo y el daoísmo, sino que ganó presencia en la filosofía, el arte y la vida espiritual de China. Sin embargo, esta etapa no debe confundirse con la consolidación posterior del budismo chino, sino entenderse como su fase formativa. Los desarrollos más importantes —como la consolidación de las escuelas doctrinales (zong); el surgimiento del chan, y la estandarización de muchas prácticas litúrgicas— ocurrirían posteriormente, sobre todo durante las dinastías Sui y Tang. Fueron, no obstante, estos siglos de fragmentación los que sentaron las bases del budismo chino que se desarrollaría en los siglos siguientes.
Tras la fractura del orden Han, el budismo ofreció ritos, mérito y respuestas ante el sufrimiento en una sociedad marcada por la guerra, la movilidad y la incertidumbre. Sin el Periodo de División, el auge del budismo durante la dinastía Tang —a menudo presentada como una de sus etapas de mayor esplendor— habría sido difícil de imaginar. Aquellos siglos de crisis también permitieron ensayar nuevas formas de vida religiosa, arte y organización monástica. En ese proceso, el budismo comenzó a echar raíces duraderas en China.
En la próxima entrega abordaremos cómo avanzó este proceso de integración: los tres pilares que permitieron al budismo pasar de tradición extranjera a religión integrada en la sociedad china —la economía monástica, la empresa de la traducción y la reconciliación con la piedad filial—, así como el desarrollo de nuevas formas artísticas y devocionales que acompañó este proceso.
* Una nomenclatura problemática. Entre la caída de los Han, en 220 e. c., y la reunificación bajo los Sui, en 589 e. c., transcurrieron casi cuatro siglos, que la historiografía ha designado con distintos nombres, ninguno del todo satisfactorio. «Seis Dinastías» (六朝), acuñado desde una perspectiva meridional, se centra en las casas que gobernaron desde Jiankang y deja en segundo plano la realidad septentrional de los Dieciséis Reinos y las dinastías del norte. Más inclusivo resulta «Wei-Jin y dinastías del norte y del sur» (魏晋南北朝), habitual en la academia china moderna, porque recoge mejor la diversidad política de la época, aunque su longitud lo vuelve poco manejable fuera de contextos especializados. «China medieval temprana» permite comparaciones con otros espacios posimperiales, pero puede trasladar al caso chino categorías pensadas para otros contextos. Frente a estas opciones, «Periodo de División» destaca el rasgo esencial de la época (la fragmentación del poder) y tiene la ventaja de ser claro y manejable. En este artículo lo empleamos como etiqueta práctica para referirnos al Wei-Jin Nanbeichao: una etiqueta simplificadora, pero útil para subrayar la ausencia de un centro imperial único, una situación que favoreció nuevas formas de experimentación religiosa, artística e intelectual.
Referencias
Kenneth K. S. Ch’en, Buddhism in China: A Historical Survey, Princeton University Press, 1964.
Erik Zürcher, The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, Brill, 2007 [ed. orig. 1959].
Stephen F. Teiser, The Ghost Festival in Medieval China, Princeton University Press, 1988.
Whalen W. Lai, «The Transformation of Buddhism in China», Journal of the American Academy of Religion, 1986.
Robert H. Sharf, Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Treatise, University of Hawai‘i Press, 2002.
John Kieschnick, The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture, Princeton University Press, 2003.
Arthur F. Wright, Buddhism in Chinese History, Stanford University Press, 1959.
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