Nacionalismo: yoes colectivos y la promesa de la tierra del Buda (II)
BRIAN DAIZEN VICTORIA
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¿El emperador Ashoka, el gobernante budista «ideal»?
Los budistas han visto durante mucho tiempo, si no venerado, al rey Ashoka (c. 304-232 aC) como el ideal arquetípico de un gobernante budista, un llamado «Monarca Universal». Por un lado, no puede haber duda de que Ashoka contribuyó mucho a la difusión del budismo en la antigua Asia, ya que, al menos después de su conversión, estaba profundamente dedicado al Budadharma. Sin embargo, como con casi todas las grandes figuras de la historia, hay un lado menos atractivo de Ashoka que rara vez se discute. Además, este lado menos atractivo pone en duda «equipaje negativo», qué él, y otros como él, pueden haber legado a la tradición budista.
A. L. Basham es un erudito que ha destacado el lado menos atractivo de Ashoka. Por ejemplo, Basham señala que Ashoka está registrado como habiendo continuado manteniendo un ejército y usando la fuerza contra grupos tribales que atacaron su imperio (Victoria 2006, 197). Además, una descripción budista de la vida de Ashoka en el sánscrito Ashokavandana señala que una vez tuvo 18,000 adherentes no budistas, probablemente jainistas, ejecutados debido a un insulto menor al budismo. En otra ocasión, se dice que Ashoka obligó a un seguidor jainista y a toda su familia a entrar en su casa, después de lo cual la quemó hasta los cimientos. Ashoka también mantuvo la pena de muerte para los criminales, incluso para su propia esposa, Tisyaraksita, a quien había ejecutado. A la luz de estos y otros actos similares, también es posible decir que Ashoka era un arquetípico «defensor de la fe» para quien, bajo ciertas circunstancias, la violencia seguía siendo una opción viable.
Igualmente importante, el remordimiento de Ashoka por haber matado a más de 100.000 habitantes de Kalinga antes de su conversión al budismo no lo llevó a restaurar la libertad a los habitantes de las tierras que había conquistado. En cambio, Ashoka continuó gobernando a todos como parte integral de su imperio, porque «de ninguna manera renunció a sus ambiciones imperiales». (Basham 1959, 54) De hecho, dado que muchos de los edictos de Ashoka mencionan solo el apoyo al Dharma (un término político-religioso panindio) y no al Budadharma, es posible argumentar que invocó el Dharma no tanto por su lealtad al budismo y sus ideales, sino como una ideología universal transnacional y transétnica necesaria para centralizar el poder, mantener la unidad entre pueblos dispares y promover la ley y el orden en su imperio.
Incluso si uno no lleva el argumento tan lejos, al menos se puede decir que al promover el budismo, al establecer el Buda Shakyamuni en la mayor parte del subcontinente indio, Ashoka claramente también estaba promoviendo su propia realeza y estableciéndose a sí mismo. (Strong 1983, 131) Es decir, había nacido una alianza de política y religión. Es importante tener esto en cuenta porque, si bien Ashoka puede haber sido el primero en usar el budismo para lo que identificaríamos como propósitos políticos, ciertamente no fue el último en hacerlo, como veremos cuando examinemos el desarrollo del budismo en otros países de Asia.
Volviendo al desarrollo continuo de la sangha, el filósofo político indio Vishwanath Prasad Varma señaló que, debido al patrocinio real de Ashoka, «la Sangha se contaminó con afiliaciones reales y aristocráticas» (Varma 1973, 432) En una línea similar, el erudito budista pionero T. W. Rhys Davids declaró que fue la estrecha afiliación de la Sangha con Ashoka lo que fue «el primer paso en el camino descendente del budismo, el primer paso en su expulsión de la India» (Rhys Davids 1925, 222.)
Si bien algunos pueden encontrar estas declaraciones extremas, está claro que Ashoka disfrutó de un gran poder sobre la sangha. Por ejemplo, en un segundo registro budista de la vida de Ashoka contenido en el Pali Mahavamsa (Gran Crónica), Ashoka fue, con la ayuda del gran anciano Moggaliputta Tissa, responsable de expulsar a no menos de 60,000 miembros de la sangha que albergaban «puntos de vista falsos» (Strong 1983, 23) No solo eso, Ashoka tenía el poder y la autoridad para prescribir pasajes de los sutras, que los miembros de la sangha debían estudiar. Aquellos que no lo hicieran podrían ser expulsados por sus oficiales designados (Basham 1959, 56). Además, durante el reinado de Ashoka se hizo necesario recibir su permiso incluso para entrar en el sacerdocio (Strong 1983, 87).
En resumen, durante el reinado de Ashoka, si no antes, el Raja Dharma (Ley del Soberano) se involucró profundamente, si no aún en el control total, del Budadharma. Este es un cambio verdaderamente trascendental si se considera que la sangha tal como fue formulada por el Buda Shakyamuni era una entidad completamente autónoma, con mecanismos internos para expulsar a aquellos que no cumplían con sus preceptos. Sin embargo, ¿qué monarca ambicioso no desearía controlar tanto como sea posible de la entidad que proporcionó la justificación espiritual para su gobierno?
En este sentido, cabe señalar que tanto Basham como Rhys Davids identificaron el concepto de un llamado monarca universal, o chakravarti (rey que gira la rueda), como entrando en prominencia dentro de los círculos budistas solo después del reinado del rey indio Candragupta, quien ascendió al trono en algún momento a fines del siglo IV e.c. y fue el padre de Ashoka (Basham 1959, 83; Rhys Davids 1925, 18–19).
Por lo tanto, la idea de un monarca universal que sirviera por un lado como protector del Budadharma y, por otro lado, como receptor de la protección del Budadharma, no debe verse como una enseñanza del propio Buda Shakyamuni. En cambio, se entiende mejor como una acumulación posterior de fuentes no budistas que «fue una inspiración para monarcas ambiciosos… algunos [de los cuales] afirmaron ser Monarcas Universales» (Basham 1959, 83). También es significativo que, como monarca universal y protector del Dharma, Ashoka recibió el título personal de Dharma Raja (Rey del Dharma), un título que compartió con el propio Buda Shakyamuni (Strong 1983, 61). Este intercambio de títulos, en lo que era esencialmente una unidad del budismo y el estado, estaba destinado a desempeñar un papel importante a lo largo de la historia budista posterior. La unidad del budismo y el estado permitió a los gobernantes políticos del estado usar el Budadharma para validar su gobierno y edictos.
Al mismo tiempo, también es cierto que, si la sangha estaba dispuesta a proporcionar al gobernante un respaldo moral, se le dio, al menos inicialmente, solo sobre la base de que el gobernante cumpliera con ciertos requisitos previos o condiciones previas. Estas condiciones estaban contenidas en las historias de las Jataka, una serie de 500 antiguos cuentos populares indios a los que se les dio un propósito didáctico budista y se incorporaron al canon budista pali en algún momento antes del comienzo de la Era Común.
Entre las historias de Jataka, encontramos una descripción de los Diez Deberes de un Rey, que incluyen el requisito de que el gobernante se abstenga de cualquier cosa que implique violencia y destrucción de la vida. Además, se exhorta al gobernante a liberarse del egoísmo, el odio y la falsedad, y a estar dispuesto a renunciar a toda comodidad personal, reputación y fama, incluso a su propia vida si es necesario, para promover el bienestar de la gente. Además, es responsabilidad del rey proporcionar grano y otras facilidades para la agricultura a los agricultores y cultivadores, capital para los comerciantes y los que se dedican a los negocios, y salarios adecuados para los que están empleados. Cuando a las personas se les proporcionaran ingresos suficientes, se señaló, estarían contentas y no tendrían miedo ni ansiedad. En consecuencia, el país sería pacífico, libre de delincuencia (Walpola 1974, 81-89).
Sin embargo, una cosa es presentar los deberes reales en abstracto y otra encontrar un rey que realmente los practique. ¿Y qué debían hacer los budistas si el rey o gobernante no cumplía con los diez deberes de un rey? ¿Deberían amonestarlo, y si eso fallaba, tratar de derrocarlo, incluso recurriendo a la violencia? Ciertamente ha habido budistas a lo largo de los siglos que han intentado hacer exactamente eso.
Budismo en Asia Oriental
Uno de los ejemplos más claros y tempranos del uso político del Budadharma en China es el emperador Wen de la dinastía Sui a finales del siglo VI e.c.. Wen primero reclutó la ayuda espiritual de los monjes budistas en sus campañas militares, extendiendo un precedente que ya había existido durante más de 200 años, al menos en el norte de China. Específicamente, construyó templos en sitios donde él y su padre habían ganado batallas importantes, ordenando a los sacerdotes del templo que celebraran servicios conmemorativos para las almas de sus soldados caídos. En medio de la planificación de futuras campañas militares, Wen quería asegurar a sus seguidores que, si caían en algún campo de batalla futuro, sus almas también serían cuidadas (Victoria 2006, 201).
La innovación de Wen fue su determinación de usar el budismo como un método para unificar toda China. Se refirió a sí mismo como un monarca universal y, poco después de establecer la dinastía Sui en 581 EC, declaró: «Con el poder armado de un Rey Cakravartin, difundimos los ideales del finalmente benevolente [es decir, el Buda]. Con cien victorias y cien batallas, promovemos la práctica de las diez virtudes budistas. Por lo tanto, consideramos que las armas de guerra se han convertido en incienso y flores [presentadas como ofrendas al Buda] y que los campos de este mundo visible se vuelven idénticos para siempre a la tierra de Buda» (Victoria 2006, 201).
Para asegurar aún más su posición, Wen se dio a sí mismo el título de «Bodhisattva Hijo del Cielo» y procedió a construir cientos de estupas en toda China para consagrar reliquias budistas. Esto se hizo para transmitir la idea de que tanto él como todo su imperio estaban unidos en su fe en el budismo. Al hacer esto, Wen estaba emulando una vez más actos piadosos similares de ese otro gran constructor de imperios, Ashoka. Ashoka supuestamente tenía no menos de 84,000 estupas construidas en todo su imperio (todas las cuales se dice que fueron dedicadas precisamente en el mismo momento gracias a un eclipse oportuno de Sol) (Victoria 2006, 201).
Un segundo ejemplo es el fundador de la dinastía Ming, Zhu Yuanzhang, un monje budista que se unió a los turbantes rojos en la revuelta contra los gobernantes mongoles de China en 1352. Después de convertirse en el jefe de un ejército rebelde, Zhu ganó gente a su lado al prohibir a sus soldados saquear en observancia del Loto Blanco, creencias religiosas inspiradas en la Tierra Pura. En 1356, la fuerza rebelde de Zhu capturó la ciudad de Nanjing, que posteriormente estableció como la capital de la dinastía Ming. Significativamente, los primeros emperadores Ming justificaron su gobierno afirmando que ellos también eran monarcas universales, un estatus que les daba derecho a gobernar sobre los diversos pueblos de su imperio, incluidos no solo los chinos Han, sino también los musulmanes de Asia Central, los tibetanos y los mongoles, entre otros.
Mientras que Zhu Yuanzhang había renunciado a su estatus clerical en el proceso de establecer la dinastía Ming, en Japón, los sohei o «monjes guerreros» de finales del período Heian (794-1185) ejercieron su poder político mientras aún vestían túnicas. A diferencia de Zhu, no intentaron establecer una nueva dinastía, sino que buscaron ganar favores imperiales para las escuelas con las que estaban afiliados, especialmente la escuela Tendai en el Monte Hiei en las afueras de Kioto. Si bien algunos eruditos piensan que estos monjes eran poco más que rufianes contratados, sin embargo, justificaron sus actos violentos, especialmente contra otras escuelas, en nombre de «proteger el Budadharma» de aquellos que lo contaminarían. La «limpieza de la sangha» desde fuera, que Ashoka había comenzado en la India, se convirtió en un fenómeno universal en toda Asia, justificando el uso de la violencia cuando se consideró necesario.
Si bien se podría argumentar que, en términos relativos, la sangha estuvo infrecuentemente involucrada directamente en la rebelión política y la intriga, desempeñó un papel mucho más importante en apoyo de los gobernantes de los países budistas asiáticos. Este papel es particularmente claro en China, Corea y Japón. Cada uno de estos países abrazó el budismo como una religión capaz de «proteger al estado»(Ch: baoguo fojiao; Kor: holguk bulgyo; Jap: gokoku bukkyo o chingo kokka).
No hace falta decir que nunca es más importante proteger al Estado que cuando es atacado desde el exterior. El budismo japonés jugó un papel prominente, a través de rituales y hechizos esotéricos, en la protección de Japón de repetidas invasiones mongolas en el siglo XIII. Además, se registra que el zen, entonces recién introducido en Japón, inculcó un espíritu marcial intrépido en el gobernante militar de Japón, Hojo Tokimune, gracias al entrenamiento que recibió de Mugaku Sogen (Ch: Wuxue Zuyuan), un maestro zen chino y él mismo un refugiado de la subyugación mongola anterior de su nación.
En Corea, en el momento de la invasión japonesa de ese país a finales del siglo XVI, el rey Seonjo llamó a todos los monjes a tomar las armas. En respuesta, un líder budista llamado Hyujeong escribió: «Por desgracia, el camino del cielo ya no existe. El destino de la tierra está en declive. Desafiando al cielo y a la razón, el cruel enemigo tuvo la temeridad de cruzar el mar a bordo de mil barcos.» Hyujeong afirmó que la brutalidad de los samuráis japoneses justificaba el abandono del precepto budista que prohibía matar para proteger a los débiles e inocentes. Hyujeong concluyó su llamamiento con un llamado a todos los monjes sanos a «ponerse la armadura de misericordia de los bodhisattvas, sostener en la mano la espada atesorada para derribar al diablo, empuñar el rayo de las Ocho Deidades y ¡adelante!» (Turnbull 2008, 46). En primera instancia, se dice que 8.000 monjes tomaron las armas, y el patriotismo que ellos, y los monjes guerreros que siguieron, sigue siendo celebrado en Corea hasta el día de hoy.
En cuanto a los japoneses, los ejércitos samuráis invasores fueron acompañados por sus propios capellanes budistas. Además, uno de los comandantes japoneses, Kato Kiyomasa, era un devoto seguidor de la escuela Nichiren, un tipo de budismo altamente militante y centrado en Japón. El estandarte de batalla de Kato era un banderín blanco que llevaba un mensaje supuestamente escrito por Nichiren, el fundador de la escuela. Decía Namu Myōhō Renge Kyo: «Me refugio en el Sutra del loto» (Turnbull 2008, 16) Por lo tanto, encontramos fuerzas militares en ambos lados de la guerra que confían en su fe en el budismo para traerles la victoria. Esta no sería la última vez que tales sucesos tendrían lugar entre países ostensiblemente budistas.
