«La Panoplia del Buda». Respuestas budistas a los desafíos interreligiosos. Segunda parte
FRANK USARSKI* y RODRIGO WOLFF APOLLINI**
Puede leer la primera parte de este artículo aquí
Esta supuesta inferioridad respecto al mahāyāna del hīnayāna (theravāda), lo valida como camino válido solo en un sentido provisional desde el punto de vista del segundo giro de la rueda del dhamma –del cual se deriva el «gran vehículo»–.
A su vez, reflexionando en lo práctico, los primeros textos del mahāyāna afirman que el budismo ofrece un número infinito de curas y remedios. Si el Buda hubiera prescrito una única fórmula, habría sido un pésimo «médico». Todos los remedios correspondientes a tipos y etapas particulares de las dolencias son aplicados para liberar al sufriente de su condición miserable, sean cuales sean los síntomas específicos. Desde el punto de vista de este objetivo, todas estas curas se complementan mutuamente, cumpliendo su función en situaciones y momentos oportunos.
La estrategia del upāya también desempeña un papel importante en el posicionamiento del Gran Vehículo hacia las religiones no budistas, dado que les permite a los representantes del mahāyāna dar una mirada constructiva a los fundadores y protagonistas de los sistemas no budistas, vistos como copartícipes en la obra salvífica universal del Buda.
Si esta perspectiva se contenta con el postulado de la simultaneidad de caminos espirituales igualmente calificados, es pluralista en sentido estricto. En caso de que el reconocimiento de la pluralidad de caminos signifique que los respectivos métodos y abordajes se jerarquizan en el sentido de una clasificación (ranking) liderada por el budismo mahāyāna, la perspectiva se aproxima a una postura inclusivista.
Esta segunda perspectiva tiene afinidad con un espíritu proselitista, en el sentido de la hipótesis de que, en el momento oportuno, el buscador espiritual optará naturalmente por el budismo. Con esta «evolución orgánica» en mente, el gran vehículo no requiere de un instrumental propagandístico sofisticado. Le basta con colocar su voz paciente y suave para llegar al público kármicamente preparado.
Esta retórica se encuentra, entre otras, en las publicaciones y discursos de uno de sus principales representantes contemporáneos, el dalái lama, quien se apropia de los «medios habilidosos» al afirmar que el pluralismo religioso es una manifestación natural de las diferencias entre los seres humanos, cuyos intereses y preferencias espirituales no podrían ser satisfechos si existiera una sola oferta religiosa. Por lo tanto, la humanidad precisa de diversas religiones.
4.2 Apertura al diálogo interreligioso
El diálogo interreligioso (la segunda de las posiciones en el contexto de las actitudes pluralistas) se caracteriza por la comunicación respetuosa entre adeptos de religiones diferentes sobre temas de relevancia religiosa, en apertura espiritual. Ganó fuerza en tiempos mucho más recientes, especialmente en el siglo XX, en contextos globales y poscoloniales.
El budismo solo se ha involucrado sistemáticamente en foros interreligiosos bilaterales o multilaterales a partir del fin de la Segunda Guerra Mundial. Las perspectivas que se han desarrollado desde entonces se pueden clasificar en tres categorías que: (a) representan un tipo más orientado a la experiencia; (b) promueven un acceso predominantemente intelectual-filosófico; y (c) ofrecen un principio sociopolítico-pragmático, una percepción que se superpone a la búsqueda de puntos de intersección extradoctrinales.
La primera perspectiva (a) busca construir un vínculo con ramas místicas de otras religiones, especialmente a través de la práctica conjunta del zen. Se asocia a nombres como el de Yamada Koun Roshi (1907-1989), con su zen abierto a cristianos; y, del lado de estos últimos, sobresale el monje cisterciense Thomas Merton (1915-1968), muy interesado en el budismo y defensor del intercambio interreligioso monástico.
El acceso intelectual-filosófico (b) busca captar el «espíritu detrás de las letras» y alcanzar las capas más sutiles de significado que son susceptibles de consenso. El principio sociopolítico-pragmático (c), a su vez, presenta afinidades con el budismo socialmente comprometido, que se enfoca en temas como la paz global o la justicia social.
- Posiciones tendentes al exclusivismo
Lo que caracteriza al exclusivismo, la postura más «agresiva» en el contexto del contacto interreligioso, es una diferenciación categórica entre lo «propio» y lo «ajeno», con una valorización de lo primero que devalúa o niega lo segundo.
En el budismo se pueden enumerar tres formas de exclusivismo: 1. El rechazo explícito de la posición del otro; 2. La estrategia de disputa competitiva; y 3. Los esfuerzos retóricos para menospreciar a la otra religión.
El exclusivismo se impone, principalmente, en pasajes de polémicas donde la «panoplia» budista se defiende de otras posiciones atacándolas.
Un ejemplo es la afirmación de la superioridad religiosa/soteriológica budista de cara a posiciones que reforzarían el apego, en lugar de relativizarlo y eliminarlo. Esto se aprecia cuando diversas «doctrinas religiosas» son mostradas como carentes del verdadero dharma, se enfatiza que solo el budismo y el sangha son el camino hacia la salvación, y se identifica a representantes de otras religiones indias como inferiores e incapaces de comprender el mensaje del Buda.
Pasajes del canon pali como el Virecana-Sūtra, el Mahaparinirvāṇa-sūtra, el Kutadanta-Sūtra o el Brahmajala Sūtra, muestran tendencias exclusivistas como al comparar a los demás líderes religiosos con los ciegos que palpan el elefante y yerran; además de negar el significado soteriológico de los sacrificios védicos y devaluar diversas especulaciones religiosas, insistiendo en que solo en la comunidad budista hay adeptos que han logrado la liberación completa.
5.1 Exclusivismo en los contextos del mahāyāna y el budismo tibetano
Aunque le ha dado al budismo un sesgo hacia la religión universal (en el sentido de misión, de diálogo y de conversión), el mahāyāna también asume actitudes exclusivistas. Pero cuando aparecen, no sustituyen las tendencias inclusivistas y pluralistas, sino que enriquecen el panorama de posibilidades.
Esto se verifica en el budismo shin japonés, donde el culto exclusivista al sambhogakāya-buddha Amida, Señor de la Tierra Pura, se combina en ciertos Himnos con posiciones más inclusivas que asocian a las deidades indias como Brahma e Indra con la recitación ritual de la escuela. Hay también exclusivismo en una obra clásica del budismo tibetano: Un tesoro de joyas de buenos consejos (Sakya Legshe, siglo XII o XIV E.C.), que apunta a la veneración exclusiva del Buda.
5.2 Vāda, vivāda o hetuvidyā
La estrategia exclusivista más técnicamente sofisticada es la de la disputa competitiva – vāda, vivāda ohetuvidyā –, incorporada por el budismo primitivo en la época de la ascensión del sangha. Su objetivo es articular y defender la posición propia frente a un interrogador que se esfuerza por «doblegar» al oponente destruyendo su hipótesis a partir de principios lógicos. El debate contribuiría a la liberación no solo de los «contendientes», sino también del público, muchas veces presente en gran número en tales eventos.
En las supremas universidades monásticas budistas, como Nālandā y Valabhi (siglos IV-XIV), el estudio de la hetuvidyā ocupaba un lugar central. Y cuando el budismo fue trasplantado a China, los misioneros también tradujeron y distribuyeron manuales budistas indios sobre vivāda, llegando a divulgarse tal arte argumentativo en China a partir del siglo IV E.C., para las múltiples disputas que debió enfrentar el budismo en su nueva área de expansión china, ante no budistas. E incluso entre escuelas rivales disputando la exégesis correcta de determinadas doctrinas (ejemplo, el debate entre el monje chino Heschang Moheyan y Kamalaśīla, representante indio de la escuela madhyāmaka, en el Tíbet a fines del siglo VIII).
Hasta el día de hoy este método forma parte de la rutina de los monasterios y del entrenamiento monástico, para remover las tendencias erróneas y desarrollar características positivas del monje. No se trata de un procedimiento académico propiamente dicho, sino más bien de una práctica espiritual cuyo objetivo es la intuición (insight) en la existencia encubierta por la apariencia de los fenómenos inmediatamente visibles. La función de destruir afirmaciones falsas, demostrar la pertinencia de las afirmaciones correctas y eliminar contraargumentos a través de la lucha competitiva, no es sentir un triunfo por la derrota del adversario y su sentido de vergüenza, sino ayudar al otro a superar sus conceptos erróneos. Y el método gana, además, su propia dimensión interreligiosa en los diálogos o debates con las doctrinas monoteístas.
Un ejemplo famoso de disputa interreligiosa es el llamado «debate Pānadura», que reunió a misioneros cristianos y modernistas budistas en agosto de 1873 cerca de Colombo (Sri Lanka) ante un enorme público. En ese debate sobresalió el monje Migettuwattē Guṇānanda (1824-1891), quien logró que el vasto auditorio se convenciera de la superioridad del budismo y del valor de su propia tradición, implicando un acontecimiento decisivo para la recuperación de la autoestima del budismo, que había perdido estatus frente al cristianismo colonial.
5.3 Tensiones respecto a los debates
Pero tales debates encierran, a su vez, otras problemáticas. El Buda afirmó que la devoción a debatir puede obstaculizar al adepto en su camino hacia la iluminación (ya que las disputas podrían intensificar en los polemistas sentimientos de pasión y apego, así como deseos de ganar el debate y aumentar su fama). Además, el budismo (y específicamente el mahāyāna), es escéptico respecto al uso del lenguaje para expresar y transmitir la verdad.
La ontología mahāyānista enfatiza la vacuidad de todos los seres, objetos, pensamientos y etapas emocionales. Todo está en flujo, y eso incluye a toda construcción filosófica o concepto, que al «cristalizar» contribuye al imaginario erróneo de un mundo supuestamente estático, y termina encubriendo la realidad, en vez de iluminarla. Este dilema exige técnicas discursivas específicas (como las de Nāgārjuna), que permiten explorar el lenguaje sin perderse en él.
Las distintas tradiciones religiosas tienen sus propias maneras de afirmar su originalidad o superioridad sobre las demás, lo que también ocurre con el budismo, pese a su énfasis en la no violencia y la afabilidad hacia todos los seres vivos (que a veces también se combina con una retórica ofensiva y menospreciadora del «otro»).
Esta tendencia se encuentra en el canon pali en pasajes en los que la pretensión de la superioridad del budismo frente a las doctrinas alternativas de la época se articula de manera hostil y en tono humillante. (Como la famosa parábola del elefante, el rey y los ciegos, en el Tittha-Sūtra, en la que los no budistas aparecen como individuos perdidos en la oscuridad; o el discurso del Aggivacchagotta-Sūtra en el que el Buda explica que quienes están fuera del sangha, se hallan en ceguera ante un dhamma que es de difícil comprensión, dada su sutileza y profundidad).
CONSIDERACIONES FINALES
Las respuestas budistas a los desafíos implementados por las disputas y preguntas que nacen durante el contacto con otras religiones, han sido denominadas simbólicamente por los autores de este artículo como «panoplia del Buda» –un conjunto de recursos de defensa, afirmación propia y composición en el contexto de las disputas religiosas–. Cubren un amplio arco temporal, desde los orígenes indios del budismo hasta el siglo XXI lleno de ofertas, hibridaciones, fragmentaciones y cuestionamientos respecto a la validez de la religión.
Habiéndose analizado la «panoplia» desde un esquema basado en tres tipos ideales –posiciones inclusivistas, pluralistas y exclusivistas–, que se muestran útiles cuando se les ubica en perspectiva, también se evidenció que el budismo incorpora y trasciende estos tipos ideales. De modo que es imposible clasificar la religión, como un todo, basándose en ellos, ya que aquella en su conjunto trasciende este modelo.
Esto tiene consecuencias, por ejemplo, para el diálogo religioso, ya que la «panoplia» –y, por extensión, ese «otro» budista que dialoga y con el que se dialoga teológicamente– es mucho más fluida y compleja de lo que las idealizaciones y representaciones permiten suponer.
BIBLIOGRAFÍA
Kalama-Sūtra, cita de la versión portuguesa en el portal «Acesso ao Insight», http://www.acessoaoinsight.net/sutta/ANIV.65.php, consultado el 01/03/2024.
Vélez de Cea, A Cross-cultural and Buddhist-Friendly Interpretation of the Typology Exclusivism-Inclusivism-Pluralism. Sophia, 50, n. 3, pág. 453-480, 2011.
Nota del traductor: los términos sangha y upāya son masculinos en pali, y en español se ha mantenido su género.
SOBRE LOS AUTORES
* Doctorado en Ciencia de la Religión por la Universität Hannover, Alemania (1987). Postdoctorado de la Universitat Hannover, Alemania (1993). Beca de Productividad en Investigación 2. Profesor de la Pontificia Universidad Católica de São Paulo, Brasil.
* * Doctor en Sociología por la Universidad Federal de Paraná (UFPR, 2011), Magíster en Ciencia de la Religión por la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUCSP, 2004) y Licenciado en Derecho (Facultad de Derecho de Curitiba, 1996) y en Comunicación Social/ Periodismo (UFPR, 1994).
Nota del traductor: el término vivāda es masculino en pali, y en español se ha mantenido su género.
