Entre la corte y la montaña: el budismo durante la dinastía Jin, 266–420 e. c.
Daniel Millet Gil
Este artículo forma parte de nuestra edición especial: «Descifrando el budismo chino»
La entrega anterior de esta serie está disponible en este enlace.
Una dinastía bisagra en la historia del budismo chino
Frente a la fama imperial de los Han y a la eclosión cultural de los Tang y Song, la dinastía Jin 晉 —266–420 e. c.— ocupa un lugar más discreto en la historia china. Fue una época de gran inestabilidad social, política y económica. No obstante, el periodo Jin resulta esencial para comprender la formación del budismo chino: durante esos siglos, el budismo dejó de ser una presencia extranjera marginal y comenzó a arraigar con más firmeza en el mundo chino.
La historia de esta dinastía se divide tradicionalmente en dos periodos. El Jin occidental —266–316 e. c.—, con capital en Luoyang, logró reunificar China en 280, aunque esa reunificación fue breve —apenas treinta y seis años—. Las luchas internas del clan Sima, la propia debilidad de la corte y la presión de grupos militares del norte provocaron el derrumbe del régimen: Luoyang fue tomada en 311 y Chang’an cayó en 316. En 317, la dinastía fue restablecida en Jiankang —actual Nanjing—, dando inicio al Jin oriental —317–420 e. c.—, mientras que el norte quedaba dividido durante el periodo conocido como de los Dieciséis Reinos 十六國 —304–439 e. c.—. Esta fractura impulsó desplazamientos masivos de población hacia el sur y transformó la sociedad china (Dien, 2007; Dien y Knapp, 2019).
A partir de entonces, el budismo se desarrolló en dos escenarios diferentes: por un lado, el ámbito Jin, primero en las redes de transmisión del Jin occidental y después en el mundo cortesano, aristocrático y monástico del sur; por otro, el norte dividido durante los Dieciséis Reinos, marcado por cortes militares, patronazgos cambiantes y grandes empresas de traducción.
En el Jin occidental, el budismo siguió dependiendo de redes transregionales vinculadas a Asia Central, Dunhuang, Chang’an y Luoyang. En ese contexto, traductores como Dharmarakṣa, conocido en chino como Zhu Fahu 竺法護, ampliaron de manera decisiva el repertorio mahayana disponible en chino. Durante el Jin oriental, el budismo encontró un escenario nuevo en el sur: la corte instalada en Jiankang, los linajes aristocráticos, los círculos de debate filosófico y las comunidades monásticas como la del monte Lu crearon condiciones favorables para su expansión. Si el Jin occidental ofreció al budismo caminos y textos, el Jin oriental le ofreció nuevos públicos, patronos y espacios de prestigio.
La importancia del periodo Jin no estuvo en convertir el budismo en una religión dominante, sino en crear las condiciones para su crecimiento posterior: amplió su base textual, favoreció su entrada en la cultura aristocrática del sur y dio mayor visibilidad a la autoridad monástica.
El Jin occidental: rutas, crisis y transmisión textual
En la historia del budismo chino, el Jin occidental no fue un periodo de expansión a gran escala. La presencia budista seguía siendo minoritaria y dependía de redes urbanas y transregionales conectadas con Asia Central. Sin embargo, la reunificación imperial de 280 ofreció unas décadas de mayor cohesión territorial y política.
Luoyang y Chang’an, junto con Dunhuang y el corredor de Hexi, articularon una conexión relativamente fluida entre el mundo chino y Asia Central. Por esas rutas se desplazaban comerciantes, funcionarios, copistas y familias centroasiáticas asentadas en territorio chino; también se transmitían manuscritos, imágenes devocionales y prácticas rituales o meditativas adaptadas a contextos locales.
Para el budismo chino de los Jin, el noroeste no fue una periferia: fue una zona de entrada. Dunhuang ocupaba una posición particularmente importante en el corredor de Hexi: situado en la puerta occidental del mundo chino, fue ante todo un punto de paso entre China y Asia Central. Solo a partir de la segunda mitad del siglo IV, con el desarrollo inicial de las Cuevas de Mogao, esa relevancia budista se volvió más visible.
La crisis política no interrumpió esa circulación; la volvió más compleja. Buena parte de la historia temprana del budismo chino se desarrolló en condiciones de división, migración y patronazgos cambiantes. Esa flexibilidad fue una de sus fortalezas: al no depender de una sola corte o ciudad, pudo sobrevivir a la caída de capitales y adaptarse a nuevos centros regionales.
En este sentido, el Jin occidental fue menos una culminación que una transición. Cerró políticamente la época de los Tres Reinos, pero preparó religiosamente algunos de los grandes desarrollos del siglo IV. La figura de Dharmarakṣa, o Zhu Fahu 竺法護, permite observar con especial claridad ese mundo de rutas, manuscritos y comunidades mixtas.
Dharmarakṣa y la construcción de una biblioteca mahayana
Dharmarakṣa, conocido en chino como Zhu Fahu 竺法護 y activo entre finales del siglo III y comienzos del IV, fue uno de los traductores más importantes antes de Kumārajīva. Su trayectoria pertenece a ese mundo fronterizo y multilingüe que hizo posible la transmisión del budismo a China.
Las fuentes lo presentan como procedente de una familia de origen yuezhi asentada en la región de Dunhuang y lo vinculan con un ambiente centroasiático y multilingüe. Aunque las biografías tradicionales deben leerse con prudencia, transmiten una idea verosímil: para Dharmarakṣa, la traducción no era una tarea excepcional, sino una condición de comunicación religiosa.
Su labor no fue la de un estudioso aislado. La traducción budista era una empresa colectiva que reunía lectores del texto fuente, intérpretes, redactores, copistas, revisores, patronos y oyentes. La transmisión del Dharma dependía de comunidades capaces de moverse entre lenguas, regiones y expectativas religiosas distintas.
Se atribuye a Dharmarakṣa una producción traductora muy extensa, aunque las cifras varían según los catálogos y no todas las atribuciones pueden aceptarse sin reservas. Lo esencial es que su nombre quedó asociado a la introducción o difusión temprana de numerosos textos mahāyāna: escrituras vinculadas a la Prajñāpāramitā, Maitreya, Mañjuśrī, la carrera del bodhisattva, las tierras búdicas y grandes colecciones doctrinales. Su traducción del Sutra del loto, conocida como Zheng fahua jing 正法華經 y realizada en 286, fue una de las primeras versiones conservadas de una escritura que tendría enorme influencia posterior.
La importancia de Dharmarakṣa no debe medirse solo por el número de traducciones, sino por haber ampliado el horizonte imaginativo del budismo chino. Con su obra, el mahāyāna dejó de presentarse como una constelación de textos aislados y empezó a perfilarse como una biblioteca en chino: sabiduría, devoción, ética del bodhisattva, narración y metafísica.
Como veremos en el próximo artículo de esta serie, Kumārajīva, a comienzos del siglo V, daría al budismo chino una lengua de extraordinaria claridad. Dharmarakṣa cumplió una función anterior: ensanchar el repertorio. No fijó la forma literaria definitiva del budismo chino, pero sí amplió el mundo que esa lengua tendría que expresar.
Jiankang: aristocracia, debate y recepción budista
En el sur, el budismo tuvo que aprender otro idioma: no solo el chino de los textos, sino el lenguaje social de la aristocracia. Con la caída del Jin occidental, el centro político se desplazó hacia Jiankang. Allí, linajes aristocráticos del norte cruzaron el Yangtsé con genealogías, bibliotecas, modelos de prestigio y redes clientelares, y se encontraron con familias locales de considerable poder regional.
La corte de Jiankang no gobernaba como una monarquía centralizada fuerte. Su autoridad dependía de un equilibrio inestable entre la casa imperial, los grandes clanes emigrados y las élites meridionales. En ese contexto, el prestigio cultural —conversación refinada, poesía, caligrafía, retiro y debate filosófico— podía ser tan importante como el cargo oficial.
El budismo entró en ese mundo no solo como religión de salvación, sino también como interlocutor intelectual. Para las élites del sur, ciertos temas budistas podían dialogar con inquietudes ya presentes en la cultura letrada china: la vacuidad, la impermanencia, el desapego, la relación entre lenguaje y realidad, y el ideal del sabio retirado.
Aquí fue importante el clima del xuanxue 玄學, o «aprendizaje oscuro», una corriente de pensamiento que releía textos como el Laozi, el Zhuangzi y el Yijing con atención a cuestiones metafísicas: el ser y el no ser, el lenguaje, el silencio y el fundamento último de la realidad. Aunque budismo y xuanxue no eran lo mismo, compartían un vocabulario de conversación que facilitó la recepción de conceptos budistas entre las élites.
Este acercamiento tuvo ventajas y riesgos. Por un lado, permitió que el budismo fuera tomado en serio por aristócratas, literatos y funcionarios. Por otro, podía reducir doctrinas budistas complejas a categorías chinas preexistentes. Aun así, esa mediación fue decisiva. El budismo no se integró en China simplemente traduciendo palabras; tuvo que encontrar espacios sociales donde esas palabras pudieran ser escuchadas.
Jiankang fue, por tanto, algo más que una capital desplazada. Fue un espacio de recepción, adaptación y legitimación cultural. En sus salones, monasterios y redes aristocráticas, el budismo empezó a adquirir una respetabilidad nueva, distinta de la transmisión fronteriza del noroeste y más cercana al mundo letrado del sur.
Dao’an, Huiyuan y la autoridad del sangha
Durante el periodo Jin, el budismo no solo amplió su base textual y sus redes de patronazgo. También comenzó a definir con mayor claridad su autoridad institucional. Dos figuras fueron especialmente importantes en este proceso: Dao’an 道安 y Huiyuan 慧遠.
Dao’an, activo en el siglo IV, fue una de las grandes figuras organizadoras del budismo chino temprano. Aunque buena parte de su trayectoria se desarrolló en el contexto turbulento del norte fragmentado, su importancia para esta historia reside en la forma en que ayudó a imaginar el sangha como una comunidad organizada, con normas, memoria textual e identidad religiosa propia.
En un mundo marcado por la guerra y la fragmentación política, Dao’an promovió normas para la comunidad monástica, impulsó el estudio sistemático de las escrituras, alentó la elaboración de catálogos y defendió la necesidad de distinguir textos auténticos, dudosos o espurios. Su labor muestra que el arraigo del budismo no dependía solo de traducir más textos, sino también de ordenar la vida comunitaria y establecer criterios de autoridad.
A Dao’an se le atribuye también una decisión simbólicamente poderosa: establecer que los monjes adoptaran el apellido Shi 釋, derivado de Śākyamuni. La comunidad monástica se presentaba así como una familia religiosa distinta, no definida por el linaje sanguíneo, sino por la pertenencia al Buda. En una sociedad organizada por la familia, la genealogía y el culto ancestral, ese gesto tenía una fuerza considerable.
Su discípulo Huiyuan llevó esta afirmación monástica a una forma particularmente influyente. Establecido en el monte Lu, en el sur, reunió una comunidad de monjes y laicos cultos que convirtió la montaña en un espacio de retiro, estudio y prestigio espiritual. El monte Lu no fue simplemente un refugio apartado del mundo; fue una forma alternativa de autoridad: lejos de la corte, pero no irrelevante para ella.
Huiyuan es recordado también por su relación con la devoción a Amitābha y por la tradición posterior que lo vinculó con los orígenes de la Tierra Pura en China. Sin proyectar sobre él instituciones plenamente desarrolladas de épocas posteriores, su figura muestra que el budismo Jin ya articulaba prácticas devocionales y comunidades de aspiración compartida.
Uno de los episodios más célebres vinculados a Huiyuan fue su defensa de que los monjes no debían inclinarse ante el soberano. En su tratado Shamen bu jing wangzhe lun 沙門不敬王者論 —Sobre por qué los monjes no rinden reverencia a los reyes—, Huiyuan argumentó que el monje, al abandonar la vida familiar y secular, quedaba situado en una esfera religiosa distinta. No negaba el orden político, pero defendía que el sangha poseía una dignidad propia que no podía reducirse a la obediencia cortesana.
Este argumento no debe interpretarse como una defensa moderna de la separación entre religión y Estado. Era, más bien, una negociación de jerarquías. Huiyuan reconocía la existencia del poder imperial, pero insistía en que la renuncia monástica producía una autoridad diferente. El monje no competía con el soberano en el terreno político; representaba otro tipo de vínculo, orientado hacia el Dharma y la liberación.
La importancia de Huiyuan reside precisamente en esa articulación. Bajo el Jin oriental, el budismo encontró formas de integrarse en la cultura aristocrática sin disolverse completamente en ella. El monasterio podía relacionarse con la corte y con los grandes linajes, pero también reivindicar un espacio propio. Esa tensión —colaboración, dependencia y autonomía— marcaría buena parte de la historia posterior del budismo chino.
El legado Jin: una religión preparada para crecer
Al final de la dinastía Jin, el budismo chino seguía siendo minoritario frente a las grandes tradiciones nativas y al orden ritual del Estado. Pero ya no era una presencia marginal ni puramente extranjera. Había adquirido textos, vocabulario, comunidades, patronos y formas de autoridad.
Su desarrollo durante los Jin no fue una expansión lineal, sino una historia de desplazamientos, traducciones, alianzas sociales y construcción institucional. El Jin occidental amplió la base textual del budismo a través de redes vinculadas a Asia Central, Dunhuang, Chang’an y Luoyang; el Jin oriental favoreció su entrada en la cultura aristocrática del sur; y figuras como Dao’an y Huiyuan dieron mayor visibilidad a la autoridad del sangha.
La dinastía Jin fue, en este sentido, una etapa de sedimentación. No produjo todavía el gran budismo imperial de los Wei del Norte ni las síntesis doctrinales de los Sui y los Tang, pero creó condiciones indispensables para ambos desarrollos. En medio de la inestabilidad, el budismo aprendió a habitar China: en las rutas, en las cortes y en las montañas.
La próxima entrega nos llevará al norte fragmentado de los Dieciséis Reinos, donde el budismo se vinculó de otro modo con cortes militares, gobernantes de origen diverso, monjes carismáticos y grandes proyectos de traducción. Allí aparecerán Fotudeng, Dao’an en su contexto septentrional y Kumārajīva en Chang’an, antesala del budismo imperial de los Wei del Norte.
Bibliografía
Ch’en, Kenneth K. S. 1964. Buddhism in China: A Historical Survey. Princeton: Princeton University Press.
Dien, Albert E. 2007. Six Dynasties Civilization. New Haven: Yale University Press.
Dien, Albert E., y Keith N. Knapp, eds. 2019. The Cambridge History of China, Volume 2: The Six Dynasties, 220–589. Cambridge: Cambridge University Press.
Nattier, Jan. 2008. A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations: Texts from the Eastern Han and Three Kingdoms Periods. Tokyo: International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University.
Tsukamoto, Zenryū. 1985. A History of Early Chinese Buddhism: From Its Introduction to the Death of Hui-yüan. Trad. Leon Hurvitz. 2 vols. Tokyo: Kodansha International.
Zürcher, Erik. 2007 [1959]. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. 3.ª ed. Leiden: Brill.
Puede leer la siguiente entrega de esta serie aquí.
