¿De qué “color” veía las cosas el Buda? (Primera parte)
EFRAÍN VILLAMOR HERRERO
Mi principal campo de investigación e interés en el estudio del budismo es observar la influencia del pensamiento brahmánico en la transmisión de las enseñanzas del Buda. Se cree que la cultura de Magadha donde el Buda histórico creció, no estuvo estratificada del mismo modo que la zona noroccidental de la India, donde los brahmanes ostentaban el dominio del pensamiento religioso. Desde allí, las prácticas rituales que pretendían preservar el orden social, los vinculaban a las tribus que se hacían denominar como arya (en pali: ariya) [i]. Su sociedad fue organizada según los intereses de aquellos que estaban en la cúspide social: los brahmanes― en cuatro vaṇṇa («colores», en sánscrito: varṇa): brahmanes (brāhmaṇa), guerreros (kṣatriya), mercaderes (vaiśya) y sirvientes (śūdra)[ii]. Según dicho sistema, los brahmanes eran los sacerdotes y maestros encargados de preservar el arcano poder que les otorgaba la exclusividad de oficiar rituales religiosos. Tenemos constancia de que muchos de ellos se convirtieron al budismo tras escuchar al Buda. Llevo años trazando tangentes entre lo que ellos interpretaron y después transmitieron. Una parte importante del pensamiento budista fue organizado y sistematizado, según criterios fundados por estos brahmanes. En este artículo repasaré brevemente cómo la influencia del pensamiento de estos queda reflejada en que se honrará al Buda mediante el uso del término vaṇṇa.
La postura del Buda ante la discriminación social
En la India antigua, especialmente en la región noroeste, donde las tribus arias, con su religión primigenia, el brahmanismo, obtuvieron su hegemonía cultural, la estructura social estaba organizada según los cánones brahmánicos. Sabemos que su ideología los situaba en la cúspide de la pirámide social. Para la época de los textos litúrgicos Brāhmaṇas [iii] (circa 800 a.e.c.), el brahmanismo apelaba ya a tal estratificación social, distribuida mediante su concepto de «color» (varṇa) (Bailey y Mabbett, 2003: 174). Este término entrañaba la sacralidad de una apariencia de tez blanca, como la que se atribuían los brahmanes a sí mismos, del más puro linaje ario por encima de otros pueblos, a los que consideraban «manchados» por una tez más oscura (Gombrich, 2013: 188). No parece que el Buda comenzara una campaña social para erradicar la discriminación social, lo cual no significa que la aceptara. Ellis (2019: 68) argumenta que el Buda no se opuso a los distintos tipos de categorías hereditarias, dado que permitió que se mantuviera la costumbre ascética de preservar las marcas identitarias dependiendo del sector hereditario de trabajo de la familia de la que uno proviniera (jāti) como su genealogía (gotta) y añade que es dudoso que el Buda pudiera haber negado directamente estos cuatro estratos sociales que dictaban los brahmanes (varṇa). Yo no estoy tan seguro. Puesto que parece claro que en ciertas ocasiones el Buda rebatiera objetivamente este aspecto (Gombrich, 2013: 2). Cabe decir, además, que para muchos de sus seguidores, ser reconocido como brahmán, no era precisamente algo trivial, sino una necesidad imperativa.
Es innegable que el Buda, precisamente por esta tendencia cultural a estigmatizar dependiendo de la validación social asignada a una etiqueta específica, fue pionero en aceptar entre los renunciantes de la comunidad budista a personas de toda índole y sexo [iv]. Las enseñanzas del Buda respecto al clasismo de su época parecen claras: lo único que importa es lo que se alberga en el corazón. Uno es noble por sus actos, por aquello que intente. Eso hace a uno noble (brāhmaṇa), eso hace a uno impuro (vasalo), no el nacimiento (Sn 136-142, Dhp 393, MN 2.196). (Una incisiva apología del libre albedrío, y, por tanto, negación rotunda del determinismo). En el canon se recuerda que el Buda pudiera haber explicado a Pasenadi, rey de Kosala, su advocación de la capacidad de cualquiera de los «cuatro varṇas» de comportarse de un modo puro (suddhi) («cātuvaṇṇisuddhiṁ bhagavā byākāsi» MN 2.131). Del mismo modo se dirigió a Assalāyana un joven aprendiz brahmán («cātuvaṇṇiṁ suddhiṁ paccāgato, yamahaṁ paññapemī»), al que, además, se dice que resaltó como «pensamiento pernicioso» («pāpakaṃ diṭṭhigataṃ») la idea de superioridad argumentada en el pasado por los Siete Brahmanes (MN 2.154) (videntes asociados a la composición del Ṛgveda). A continuación, las palabras del Buda en este pasaje infieren su crítica a esas mismas alegaciones de supremacía de los brahmanes Védicos, la cual se describe, recae en el significado de pureza que ellos dan en su interpretación de su concepto de vaṇṇā:
Los brahmanes (dicen ser) precisamente (ellos) los de más excelso color, los demás (dicen que son) de color inferior. Los brahmanes (dicen ser) precisamente (ellos) los más inmaculadamente blancos, los demás (dicen que son) de color oscuro.»
brāhmaṇova seṭṭho vaṇṇo, hīnā aññe vaṇṇā; brāhmaṇova sukko vaṇṇo, kaṇhā aññe vaṇṇā DN 3.81.
El Buda y lo que verdaderamente es bello
El término vaṇṇa, con el sentido de «bello color» para ensalzar al Buda Gautama, puede encontrarse en diferentes compuestos y expresiones a lo largo del canon pali. Parece claro que este mismo término, con el significado general de belleza sacra (vaṇṇa), fue empleado por los brahmanes convertidos al budismo para ensalzar al Buda (DN 2.256-257). En el primer texto del canon (Brahmajālasutta), podemos encontrar suficientes referencias a la belleza que se atribuye a «aquello acorde a la Verdad, que el Buda descubre innatamente de forma intuitiva por sí mismo» (Tathāgato sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedeti, yehi Tathāgatassa yathābhuccaṃ vaṇṇaṃ sammā vadamānā vadeyyuṃ, DN 1.12). Lo inefable se intenta describir con este característico paradigma propio de los brahmanes. Por otra parte, el brahmán védico Sela afirma que el Buda es como el mismísimo sol, aquel cuya belleza brilla más que ninguna otra (evaṃ uttamavaṇṇino, MN 2.146, Sn 556, 818-821) dentro de la comunidad budista.
Se narra que el Buda contó la historia del legendario rey Mahāsudassana, la cual contiene numerosas alusiones a las características del ideal de Monarca Universal (Cakkavattin), que la tradición budista definitivamente atribuirá al Buda. Para mí, este texto muestra cómo el Buda es venerado mediante la negociación de diferentes arquetipos y conceptos del contexto ario, entre los que aparece, como palabras suyas, la descripción de este mítico rey como «poseedor (samannāgato) del (bello) color de una flor de loto» (vaṇṇapokkharatāya, DN 2.175-176). Con el sentido de aquel que «habla palabras bellas» (vaṇṇavādī), el Buda es mencionado como alguien reconocido de tal modo por sus enseñanzas sobre la «reclusión»(pavivekassa, MN 2.8) y por ser «alguien alejado del ruido» (appasaddassa, DN 1.178, 3.38, MN 2.2), entre otras muchas explicaciones. Normalmente, este tipo de alusiones son mencionadas dentro del contexto de la conversión, como suelen terminar las ocasiones en las que el Buda Gautama expone sus enseñanzas a un mendicante brahmánico (paribbājako). Podemos encontrar una referencia clara a este contexto, en el que los autores budistas pretenden postular al Buda como el máximo ícono religioso de su época, siempre negociando con el estatus que los brahmanes debían ofrecerle a su maestro.
Suele ser rechinante que el Buda, quien históricamente se mostró indiferente ante la metafísica y se defiende su singularidad como representante abanderado del silencio pragmático, se autoproclame o recuerde como otros los vanagloriaban. Un ejemplo ilustrativo de esto puede encontrarse en cómo se recuerda su encuentro con el clan de brahmanes mendicantes de Bhaggava (Bhaggavagottassa paribbājakassa), donde se dice que estos lo circunvalan siguiendo la tradición brahmánica, dado que lo aceptan como el máximo canalizador de méritos religiosos del mundo (esa bhagavato sāvakasaṅgho, āhuneyyo pāhuneyyo dakkhiṇeyyo añjalikaraṇīyo anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassāti), precisamente, porque según transmitió la tradición budista, estos brahmanes ensalzaron al Buda en su anterior encuentro, en la aldea de los Vajji (mama vaṇṇo bhāsito vajjigāme).
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[i] Este término con el sentido de «noble» o «puro» es empleado en diferentes textos del canon en lenguaje pali. Algunos de los más característicos son: «noble camino» (ariyamaggo) o «noble sendero» (ariyapatho), haciendo referencia principalmente al Óctuple Sendero (ariya aṭṭhaṅgika magga 聖八支道; así como «noble discípulo» ariyasāvaka 聖弟子/聖声聞 o incluso «noble Dhamma» (ariyadhamma).
[ii] Cattārome, vāseṭṭha, vaṇṇā – khattiyā, brāhmaṇā, vessā, suddā. DN 3.81
[iii] El término varṇa será prominentemente empleado en los textos legislativos hindúes (Dharma Sūtras) aproximadamente dos siglos después del Buda, reflejando la jerarquía social desde la perspectiva brahmánica (Ellis, 2019: 56).
[iv] Se recuerda que el Buda dijera a uno de sus seguidores, el convertido Brahmán Bhāradvāja que debía conocer que la máxima pureza (paramaṃ suddhiṃ) podía ser alcanzada con esfuerzo por cualquiera, incluso por aquellos que quedaban fuera de los cuatro grandes estratos de la sociedad brahmánica, para entendernos, enterradores y manufactureros de pieles, intocables también entonces (caṇḍālapukkuso) (SN 1.165). Que el Buda aceptara en su comunidad a personas que entonces eran considerados intocables (caṇḍāla), debió de ser ciertamente innovador ya en aquella época, aún más si tenemos en cuenta todas las consecuencias que esto pudo haber implicado en aquellos días. Recordemos que, para los renunciantes budistas en la era del Buda, de la validación social dependía su supervivencia, dado que necesitaban sobrevivir exclusivamente a base de los alimentos donados, además de que era esa relación afectiva con los laicos, por su parte, era lo que mantenía precisamente la esperanza de estos de renacer en el cielo.
