En el estudio de la meditación budista, toda contextualización depende de nuestro siempre creciente —pero siempre insuficiente— conocimiento de los contextos fundacionales del budismo indio y de la —cada vez menos insuficiente— historiografía de las tradiciones meditativas contemporáneas. Anālayo examina los escritos de practicantes e investigadores que se inspiran en los textos budistas tempranos para ilustrar tendencias recurrentes en la enseñanza meditativa de nuestros días, por ejemplo, el ensamblaje de ideas descontextualizadas o la redefinición de conceptos clásicos para encajarlos con el fruto de las propias experiencias. Su crítica se centra en las interpretaciones (o malinterpretaciones) de las fuentes budistas tempranas, y vale tanto para enseñantes contemporáneos como para periodos anteriores de la historia del budismo.

Así pues, numerosas páginas del corpus anālayiano aspiran a trazar desarrollos doctrinales en clave de exégesis textual, desde un método histórico-crítico con altos estándares académicos. Sin embargo, la antropología y la historia nos sugieren que el examen conceptual, comentarístico y «filológico» de textos es una forma entre muchas de inspirar cambios doctrinales, que se complementa y a menudo combina con funciones más mitopoiéticas, imaginativas y visionarias. Además, el resultado queda siempre distorsionado por cortapisas sociales, arquetípicas, psicológicas y contextuales que ya nos cuesta detectar en nosotros mismos, qué decir de las formas en que procesaran los textos las mentes de los habitantes de la neblinosa India prehistórica.

Pese a estos límites marcados por el propio modus operandi, la faceta crítica de Anālayo supone una permanente fuente de reflexión, pues constantemente redibuja la línea entre lo que podemos adivinar de la doctrina budista primitiva y sus recreaciones contemporáneas, ancladas por lo general en el vocabulario y los textos en lengua pali. Sin embargo, la tradición que tiene al llamado Canon Pali como autoridad raíz (Theravāda) es sólo una entre muchas. ¿Cómo entender la pluralidad de escuelas, la apabullante diversidad de filosofías y linajes que presenta lo que (hoy) llamamos bud-ismo? ¿Se puede reducir este abanico a un asunto de divergencias interpretativas en torno a una sola tradición troncal, el «budismo temprano»?

En los últimos años, el Ven. Anālayo ha instigado el diálogo entre tradiciones en varias de sus publicaciones, en especial con su libro Superiority Conceit in Buddhist Traditions (2020), que aborda cuatro «complejos de superioridad» en el seno del budismo. Entre las tradiciones criticadas figura la de su propia ordenación, el budismo theravāda, del que señala su pretensión de tener acceso directo a una doctrina troncal originaria, como si no hubiera construido una escolástica distintiva en torno a ella. En el budismo más secular en Occidente detecta, entre otras cosas, actitudes de soberbia y denigración de los budismos patrimoniales de Asia, un complejo de «salvador blanco» con continuidades con el pensamiento colonial. Cada uno de estos «complejos de superioridad» es descrito en términos de una distanciación de las ideas del budismo temprano, en páginas que rebajan el academicismo con el fin de llegar a un número más amplio de lectores.

Algunos reseñistas del libro han echado en falta otros «complejos de superioridad» que consideran centrales en el budismo. Uno podría ser la exaltación de las facultades del monje frente al laico; otro, el conferir una supremacía o primacía al «budismo temprano» (en sus reconstrucciones moderno-críticas) frente a las tradiciones vivas. En una entrevista en vídeo, sin embargo, Anālayo se distancia de esta última postura. Habla de crear una «síntesis personal» que evite los extremos de: 1) un batiburrillo de tradiciones y 2) enjuiciar las discrepancias entre tradiciones en términos de correcto o incorrecto. El ideal sería permitir que se sitúen «todos estos diferentes buda-constructos […] uno al lado de otro», comprendiendo su desarrollo en el tiempo y cómo para unas circunstancias históricas concretas todos son (o fueron) plenamente significativos. «Sostengo [mi buda histórico] de un modo en el que no creo un conflicto con estos otros budas».

Ese «buda histórico» se encarna en formas inevitablemente modernas, tanto en el budismo occidental como en el «oriental» [2]. Aquel que se guíe por el buda «histórico» y los textos «tempranos» no pertenece a un «budismo temprano», pues este es, por definición, irrecuperable. Declararse «budista temprano» sería equivalente a declararse «filósofo griego antiguo». La elección (de una reconstrucción particular) del budismo temprano como guía para entender los cambios históricos en el pensamiento budista respondería a una afinidad personal, más que a una superioridad intrínseca de esta reconstrucción, que invariablemente se «contamina» (crea síntesis modernas) cada vez que es injertada en el siglo XXI. Queda por explicar, sin embargo, cómo podría un «buda histórico» convivir «en paz» con otras tradiciones sin que estas se vean forzadas a renunciar a su historia propia (emic) y su legitimación dinástica: sin obligarlas a admitir, en otras palabras, su supuesto distanciamiento de las raíces históricas del budismo. También habría que justificar la predilección por las epistemes académicas modernas y sus frutos (sobre todo, por el constructo cambiante que llamamos historia), frente a modos de interpretación más tradicionales en el budismo.