Vicente Fatone, el budismo y las filosofías de la India y Japón
AXEL GASQUET
Université Clermont Auvergne – IHRIM (CNRS)
Este artículo forma parte de nuestra edición especial «El budismo y literatura iberoamericana»
El argentino Vicente Fatone (1903-1962) es uno de los más notables filósofos latinoamericanos del siglo XX, con una reflexión rigurosa de la filosofía hindú y asiática. En Hispanoamérica, su rica obra (1928-1962) constituye el primer esfuerzo sistemático de comprensión del pensamiento de la India y del budismo en sus diferentes variantes. El precedente de José Vasconcelos con Estudios Indostánicos (1923) fue notable, pero el mexicano no fue un filósofo profesional y sus interrogaciones sobre la India fueron poco académicas [i]. En cambio, Fatone fue un filósofo de estricta formación universitaria, estudioso del pensamiento y las religiones orientales, que realizó estudios posdoctorales de sánscrito en Calcuta.
Fatone comienza estudiando la llegada del budismo en el archipiélago nipón (Misticismo épico, Bs. As., Inca, 1928). Este budismo antiguo que penetra en Japón era heredero de la filosofía de Nagarjuna, perteneciente a la escuela mahayana o del gran vehículo, que se refiere a la salvación universal. Nagarjuna fue un filósofo nihilista que negaba el mundo exterior, la preeminencia del yo e incluso el fenomenismo de las especulaciones anteriores. Según Fatone, el «momentaneísmo» mahayana derivó naturalmente en el «instantaneísmo» absoluto, «cuyo corolario era la negación del mismo tiempo. Nada existe, afirmaba el instantaneísmo, pues el nacimiento y la muerte de las cosas son fenómenos simultáneos» (90).
Explica Fatone que el Mikado, la entidad política imperial juzgada por los japoneses como divina y eterna, parecía desmentir las premisas nihilistas de Nagarjuna. En realidad, una y otra se ensamblaron hasta el punto de fusionarse, convirtiéndose desde entonces en elementos indisociables. El nihilismo radical del filósofo indio, que sostenía la anulación del tiempo (su vaciedad), designaba una cierta idea de la eternidad (un detenimiento del transcurso temporal). La escuela budista del gran vehículo y la perennidad del Mikado son ahora percibidas como una misma cosa. La filosofía budista de Nagarjuna y la entidad política del Mikado son funcionales entre sí: el Mikado encarna la salvación universal, y no ya la salvación individual, preconizada por la escuela hinayana o del pequeño vehículo.
En dicha concepción de la eternidad, que anula toda idea de temporalidad, la secuencia «pasado-presente-futuro» desaparece definitivamente, fundiéndose en la sucesión de las generaciones: la vida presente está indisociablemente unida a los antepasados y a la descendencia, que forman un continuum simultáneo. «La vida humana –dice Fatone– se valoriza, en esa forma, sometiéndose a lo eterno por la misma razón que el Mikado» (91). La vaciedad a la que alude el mahayana significa que, si la vida no existe, tampoco existe la muerte. Una y otra dejan entonces de ser un problema.
El sintoísmo viene a invertir los términos de esta ecuación nihilista: la muerte existe porque existe la vida. La muerte es la celebración de la vida y, dejando de ser temible, la muerte es incluso un homenaje deseable al Mikado. Interviene así el espíritu pragmático del confucianismo, que se ha permeado en la cultura japonesa; si la vida existe, debemos hacer de la vida algo hermoso. El sintoísmo de Amaterasu, diosa del sol, se convierte entonces en una religión de vida. El culto de los antepasados, la celebración de los difuntos, según este continuum temporal indisociable, se presenta como una religión de vida. Ese culto del pasado funda la tradición nipona moderna; los antepasados nutren el presente; sin ellos, la vida presente es una entidad desvalida, inerte —y el sintoísmo sería entonces una religión de muerte.
El propósito de Fatone en su estudio juvenil no es promover la importación de cualidades morales niponas, sino más bien señalar el terreno moral común que existe entre el mundo japonés y el sustrato ético occidental fundado en los valores cristianos. Avanza que el cristianismo posee cualidades semejantes a las del bushido y el budismo zen; pero recuperar la epicidad cristiana supone volver a las raíces más profundas del misticismo católico y clausurar definitivamente el período materialista. En fin, del examen del primer libro de Fatone debemos inferir que el misticismo épico está vinculado con la conciencia nacional de los pueblos. Sin embargo, el joven Fatone no puede descifrar las consecuencias políticas y sociales a corto y mediano plazo de semejante movimiento espiritual y moral nipón. Cierto, Fatone desplaza el interés estético o pintoresco de la cultura japonesa a un plano filosófico y espiritual; pero su análisis no deja de ser miope pues no logra anticipar las consecuencias políticas y sociales de semejante dinámica espiritual.
El segundo libro de Fatone, Sacrificio y gracia, de los Upanishads al Mayahana (Bs. As., M. Gleizer, 1931), está por completo centrado en los problemas filosóficos del hinduismo y el budismo. Este poderoso centro de interés lo llevó a realizar luego una primera estancia en la India en 1936, con una beca de la Comisión Nacional de Cultura para realizar estudios en la India y el Tíbet durante un año. Por lo esencial, Fatone residirá en Calcuta, donde estudiará con Surendranath Dasgupta y también bajo la dirección de Visvabandhu Bhattacharya y Satischandra C. Chatterjee. Profundiza el conocimiento del sánscrito y estudia atentamente los textos fundamentales del hinduismo. En esta fecunda estancia adelanta sus estudios sobre el «nihilismo metódico», que encontramos en su primer libro, pero sin tener claro aún la dirección que tomarán sus futuras investigaciones.
Fruto de esta primera estancia en la India son dos libros de gran valía para los especialistas: El budismo «nihilista» (La Plata, UNLP, 1941) e Introducción al conocimiento de la filosofía en la India (Bs. As, Viau, 1942). La lectura e interpretación hechas en el primer libro de los textos de Nagarjuna fueron sumamente lúcidas e innovadoras en el contexto de los estudios indios en Occidente. El segundo título ofició durante largos años como uno de los textos ineludibles sobre la filosofía hindú en Hispanoamérica. Si bien solo aspiró a ser un texto propedéutico en la materia, la fineza y profundidad sintética con que la aborda han hecho de esta obra un clásico en la especialidad. Además de realizar una lectura fecunda de Nagarjuna y de la escuela del gran vehículo, la mirada de Fatone estaba puesta en un objetivo mayor: el diálogo intercultural y el ecumenismo que podía establecerse entre las herencias filosóficas de Oriente y Occidente.
Antes de su viaje a la India, Fatone había allanado el camino de este diálogo mediante un extenso estudio titulado «Budismo» (1935) [ii], analizando los Vedas y el Vedanta como etapa previa al nacimiento del budismo, juzgados indispensables para la comprensión de la cosmogonía hindú. Fatone advierte de entrada: «No ignoro que responsabilidad implica abordar públicamente entre nosotros un tema como el del budismo». Su estudio tropieza, en nuestro medio, con dificultades muy superiores a las que sospecha quien se decide a iniciarlo. Pero urge que la preocupación por ciertos problemas vaya incorporándose a nuestra heroica formación cultural» (133). En otros términos, Fatone se sabe iniciador de una corriente de estudios hasta entonces desconocida en la Argentina y Latinoamérica.
Fatone exploró las vías de regeneración del misticismo épico y laico, y en concordancia con su maestro Alejandro Korn, saber cuál es la capacidad real del hombre para poner en práctica la «libertad creadora». La imitatio Dei es una vía posible; pero esta idea incurre en una compleja contradicción: ¿se puede ser libre con Dios?, ¿se puede ser libre sin Dios? La resolución de este enigma, dentro de los parámetros propios de un hombre de fe, es: «Para que el hombre sea libre es necesario que Dios no exista». Esto es, según lo subraya Oscar del Barco, que el hombre mismo debe ser «el fundamento que ni tiene ni necesita fundamento» [iii].
Esto nos devuelve al enunciado de Novalis: «Dios quiere dioses». Pero si el hombre requiere librarse de Dios para abrazar la libertad creadora, y la vía para librarse de Dios sin perder la fe es elevar al hombre al nivel divino, la libertad creadora no sería otra cosa que el camino hacia un misticismo laico. Esta es una ecuación de difícil resolución; Fatone aventura sin embargo una respuesta: el misticismo, aunque espiritual, no requiere necesariamente el paso por la religión.
Por eso el filósofo va a tomar distancia de cualquier forma cosificada de espiritualidad y de cualquier encarnación institucional de la religión, la cristiana entre ellas. Vale decir que no hay intermediación religiosa entre el hombre y Dios. El budismo no es solo un dogma, sino ante todo una filosofía, una suerte de ascesis práctica que constituye la propia experiencia del hombre. Pues como lo recuerda Del Barco, «el hombre no es un concepto sino una experiencia, y la existencia es «lo indemostrable»; el hombre no puede demostrar su existencia» (16), ni la de Dios, ni la de cualquier otra. Por lo tanto, la gran paradoja de la existencia humana es que ésta es «incomunicable» e «indefinible».
Entre sus aportes a los estudios filosóficos comparados, Fatone redacta una serie de ensayos sobre la lógica indostánica que se publican entre 1944 y 1945 en Cursos y Conferencias [iv], revista del Colegio Libre de Estudios Superiores, reunidos póstumamente en el segundo volumen de sus Obras Completas (Bs. As., Sudamericana, 1972). Una versión sintética de estos textos es integrada por el propio filósofo como apéndice a su difundido manual Lógica y teoría del conocimiento (Bs. As., Kapelusz, 1951, pp. 298-305). Imposible adentrarnos aquí en el análisis comparativo pormenorizado de los silogismos indios y helénicos realizados por Fatone.
En la tradición filosófica indostánica, tanto en su configuración brahmánica (védica), como en las doctrinas del jainismo o del budismo, la verdad no existe por fuera de la acción. Esto le da otro fundamento a la lógica india, diferente a la occidental, cuya lógica está atrapada por el formalismo verbal y gramatical del enunciado hipotético, independiente de toda realidad y de toda acción. La lógica india no acepta la posibilidad de una verdad silogística que pueda ser falsedad de hecho.
En la lógica occidental, aceptamos que una conclusión correcta pueda ser falsa y que una conclusión incorrecta pueda ser verdadera. Hay una suerte de disociación entre el razonamiento lógico y la verdad de hecho. Dice Fatone en su manual de 1951: «toda nuestra lógica es una lógica hipotética: […] es la ciencia del suponiendo que» (260). En oposición a esto, resume Fatone, «la lógica india se niega a conceder valor a lo hipotético, y solo atiende a lo categórico». La lógica india sostiene, en definitiva, que ningún conocimiento puede ser impuesto si se parte de un mero supuesto. […] «A la lógica india solo le interesa el juicio universal» (261).
Pero como la piedra filosofal para los alquimistas, la caducidad de la vida es solo el punto de partida y nunca el de llegada: la iniciación a la filosofía entre los hindúes tiene otro requisito, «el deseo de salvarse de la caducidad», de poder intuir y penetrar aquel reino en donde la muerte no tenga vigencia alguna. El filósofo debe estar guiado por este deseo de que no todo sea perecedero, y en este espacio incierto se esboza la posibilidad misma de su salvación. Esta búsqueda de la salvación no se apoya necesariamente ni en la lógica ni en la verdad, como ocurre con frecuencia en la tradición occidental. En el largo derrotero filosófico hacia la salvación, el descubrimiento no es garantía de verdad. Aceptando riesgos, Fatone abrazó siempre el camino de la libertad creadora.
[i] Ver: Hernán G.H. Taboada, «Oriente y mundo clásico en José Vasconcelos», Anuario de filosofía argentina y americana, nº24, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 2007, pp. 103-119.
[ii] Los textos que componen «Budismo» fueron conferencias leídas en 1935 en el Colegio Libre de Estudios Superiores de Buenos Aires, y publicados en Cursos y Conferencias: nº11, Año III, pp. 1169-1185; nº1, Año IV, pp. 55-64; y nº3, Año IV, pp. 252-264. Ver: Vicente Fatone, Obras Completas, Vol. I, pp. 131-192.
[iii] Oscar del Barco, «Prefacio», en Vicente Fatone, Mística y religión, Buenos Aires, Las cuarenta/UNC, 2009, p. 15.
[iv] Textos publicados como: «Notas sobre la lógica en la India», Cursos y Conferencias, Buenos Aires, nº149, 155 y 158. Artículos reunidos con el título «La lógica en la India», en Obras Completas, vol. II, Buenos Aires, Sudamericana, 1972, pp. 157-267.
