La educación tradicional birmana no alentaba la especulación. Esto se debía en gran medida a la opinión, tan universalmente aceptada que parece ser parte de la psique racial de los birmanos, de que el budismo representa la filosofía perfecta. Se sigue, por lo tanto, que aquí no había necesidad ni de desarrollarlo ni de considerar otras filosofías. Como resultado, a pesar de la tolerancia esencial de las enseñanzas budistas, la religión en Birmania era monolítica. Tenía fronteras amplias pero inflexibles.

Son palabras de la entonces activista e inminente Premio Nobel de la Paz Aung San Suu Kyi. Su país, Birmania/Myanmar, ha experimentado décadas de aislamiento a consecuencia de una guerra civil cronificada y una criminal dictadura militar, con catástrofes humanitarias a manos del Ejército incluso en el breve «interregno» democrático (2016-2021) con Aung San Suu Kyi en el poder. Una tierra que retiene una fuerte devoción budista y la cultura de la donación posiblemente más pródiga del planeta, aunque buena parte vaya destinada, más que a hospitales o escuelas, a obras religiosas que han cubierto el país de un maravilloso manto de estupas doradas.

Todo parecería indicar, pues, que los aislados birmanos siguieron a su aire, cultivando ese budismo conservador y monolítico que describiera Aung San Suu Kyi. Sin embargo, bajo esta superficie, la birmana es quizás la cultura que más ha contribuido a la creación de la meditación «secular» contemporánea. Las escuelas de vipassanā de origen birmano, especialmente las del sayadaw Mahāsi y S. N. Goenka, estandarizaron y ecumenizaron unas formas meditativas cuyas predecesoras se transmitían en contextos más confesionales, iniciáticos y aun estrictamente monásticos. Aún más que el zen nipón, el vipassanā birmano es el principal afluente histórico de ese Ganges-Danubio que hoy llamamos meditación mindfulness.

En la Birmania de los siglos XX y XXI se dan cita algunas de las voces más chovinistas y algunas de las más universalistas del budismo moderno: por irnos a los extremos, pondríamos a un lado los linajes que exportaron la meditación budista birmana al resto de los grupos étnicos del planeta y al otro, los colectivos (no enteramente desligados de los anteriores) que hacen del budismo una especie de nacionalismo xenofóbico, en algunos casos violento. Pero existe otro contraste flagrante, al que no se le ha hecho mucho caso siquiera en las publicaciones eruditas: el de la creatividad cosmológica y su supresión.

En artículos anteriores examinamos diversos esfuerzos de reinterpretación de la compleja cosmología budista, desde el Japón premoderno hasta la academia europea, pasando por Tailandia, el budismo tibetano, el esoterismo teosófico o el zen. La amplia libertad interpretativa en estos y otros contextos de Asia y Occidente nos hace perder de vista, a veces, la importancia de la doctrina cosmológica en la historia budista, llegando algunos autores a suprimir la tesis central de la transmigración por diversas formas de existencia por considerarla fantástica o «irracional» (Evans-Wentz), llamando en su lugar a un budismo pretendidamente científico o incluso «sin creencias» (Stephen Batchelor).

Estas modalidades de discurso no pasan, desde luego, inadvertidas en Myanmar, donde varias de las figuras que se atrevieron a reformular la cosmología del karma y el renacimiento han sido sometidas a tribunales monásticos. Visibilizar a estos «mártires» cosmológicos, los que de verdad se la han jugado, pone de relieve una dialéctica entre ortodoxia y heterodoxia, de creatividad y conservadurismo, que ha existido y existe aún en las escuelas budistas, ya sea de forma velada. La continuidad histórica de esta clase de debates nos invita también a reconsiderar la normalizada violencia epistémica hacia las tradiciones budistas en Occidente (al tiempo que visibiliza la violencia epistémica de la que estas tradiciones son y han sido capaces).

A diferencia de la vecina Tailandia, que se ha demostrado relativamente tolerante con las diferencias doctrinales, una sección del Saṅgha birmano comenzó en tiempos modernos a perseguir creencias «heterodoxas». Para ello se empleaba un procedimiento (vinicchaya) hasta entonces reservado a asuntos de la disciplina monástica. En 1980, bajo los auspicios del dictador Ne Win, se instauró un Comité Estatal de Saṅghamahānāyaka (o «líderes del Sangha»), que hasta la fecha ha llevado a cabo unos quince juicios a enseñanzas de maestros individuales. Todos ellos fueron declarados culpables de promulgar interpretaciones distorsionadas y erróneas del dhamma, siempre tomándose como referente de dhamma los textos de la escuela Theravāda de Myanmar (incluso cuando el condenado, como el popular Shin Ñāṇa, no se consideraba Theravāda). No es posible recurrir.

Por supuesto, los «mártires» silenciados en Myanmar suman más que los imputados formalmente. Algunos parecen haber sido censurados de forma menos espectacular, por lo que no nos llegaron sus nombres. Winston L. King nos informa de la Birmania de finales de los cincuenta o principios de los sesenta:

Cuando un joven erudito hace apenas unos años escribió un artículo sugiriendo que los treinta y un planos [de renacimiento] podrían ser interpretados simbólicamente como las diferencias en condición y logro entre seres humanos en esta vida presente, se le reprendió severamente desde los altos rangos eclesiásticos y civiles y se le advirtió que desistiera de especulaciones tan peligrosas.

No sabemos qué fue de este anónimo «Buddhadāsa» birmano (¿U Ko Ko Lay?), a diferencia de los que fueron sometidos a un tribunal, que habían alcanzado un renombre con sus teorías antes de su cancelación. El caso más notorio fue el del monje Shin Ukkaṭṭha (1897-1978), una de las figuras más influyentes y peor conocidas del budismo birmano del siglo XX. Adalid en su primera juventud de un budismo birmano ortodoxo, Shin Ukkaṭṭha regresó cambiado de una estancia de siete años en la India: quien ganara un debate defendiendo la compatibilidad de la compasión y el comer carne frente a críticas hindúes volvía predicando el vegetarianismo y con más mundo (y hermenéutica) en su debatología. Aquel que esgrimía con orgullo el apodo de «Satán de la Biblia» por sus debates con prosélitos cristianos terminaría abandonando el Sexto Concilio budista de 1954-56, decepcionado con lo que percibía como una falta de sentido crítico por parte de los compiladores conciliares.