¿De qué color vestía el Buddha?

ALEIX RUIZ FALQUÉS

«Los laicos dicen que es bueno vestir lujosas sedas, ropas con bordados y brocados. Pero en el buddhismo es todo lo contrario: las ropas andrajosas son buenas y puras; los vestidos ricamente bordados son malos y sucios.» Dogen[i]

El Buddha Shakyamuni dejó en herencia al mundo solamente sus enseñanzas y sus reliquias corporales (huesos y cenizas). Sin embargo, también se dice que, en algún momento antes de morir, el Buddha regaló su hábito o túnica a uno de los grandes discípulos, Maha Kashyapa. En algunas tradiciones este famoso episodio ha sido interpretado como la primera transmisión del Dharma de maestro a discípulo, el comienzo del linaje de los patriarcas buddhistas. Según la tradición china, la ropa que el Buddha regaló a Kashyapa era de gran calidad, tejida con seda y brocados de oro.[ii] En otras tradiciones, como la theravada, el incalculable valor de la ropa que el Buddha ofreció a Kashyapa se debía, justamente, a la razón contraria: su estado era deplorable, estaba hecha de jirones de ropa vieja y sucia que una esclava había tirado a la basura de un crematorio. La ropa estaba tan sucia que tenía el «color de una nube de tormenta», es decir, era de un gris oscuro, o un azul oscuro grisáceo.

Kashyapa la atesoró con devoción infinita y vestía aquella prenda con inmensa gratitud y un cierto orgullo.[iii]Este detalle es interesante en sí mismo, pero también lo es porque representa una referencia muy temprana a una túnica monástica de color gris o azulado. En efecto, aunque el color ocre se tiene como el color de las ropas monásticas por defecto, el color varía según la época, la geografía y el linaje. Pero, ¿qué hay detrás de esta gama tan variopinta, que va del amarillo al negro, pasando por el granate e incluso el azul? ¿Acaso es posible que todos deriven del color que vestía el Buddha? ¿O quizás el Buddha no vistió hábitos de un solo color?

Antes de responder a estas preguntas, empecemos por aclarar a qué nos referimos con el término «hábito monástico». En un origen, el monje o la monja buddhista abandonaba la ropa mundana y adoptaba las ropas llamadas en sánscrito kashaya (pali kasāva). La palabra kashaya significa «impuro», pero ya en tiempos muy tempranos se empezó a asociar a ciertos colores que nosotros identificaríamos, más o menos, con el ocre, el naranja o el marrón claro. Los hábitos se confeccionaban a partir de ropa desechada, que se debía recoger, preferiblemente, en vertederos de basura o crematorios. Los pedazos de ropa debían recortarse en forma de rectángulos, simbolizando campos de arroz separados por diques (así como el campesino cultiva el arroz, el monje cultiva su mente). Estos rectángulos se cosían y luego se teñían. El juego de tres piezas de tela consistía en las siguientes partes:

antaravāsaka. Se viste debajo de la anterior, se ata en la cintura como un pareo.

uttarāsaṅga. La pieza de mayor tamaño, rectangular, cubre desde los hombros a los pies.

saṃghāti. Manto que se suele llevar en la parte superior, a veces plegado encima de un hombro. Sirve también como cojín cuando los monjes se tienen que sentar en algún lugar.

Normalmente la primera tela la viste el monje en soledad, la segunda se añade cuando está en compañía de otros monjes y la tercera se añade a las dos anteriores en presencia de laicos. Estas tres piezas originales fueron evolucionando en diferentes lugares y tradiciones. Se les añadieron a veces mangas, se les añadieron también capas por debajo o por encima, pero el kāṣāya se puede todavía reconocer en los hábitos de cualquier monje o monja buddhista.

Normalmente el kāṣāya es ocre o anaranjado, pero no siempre. En teoría, otros colores son también aceptables. Si reflexionamos sobre el origen de los hábitos, que son parte de la disciplina y la práctica de monjes y monjas, comprenderemos que el color no es tan importante. Como es bien sabido, los preceptos monásticos no son una cuestión puramente interna, mental, sino que tienen que ver con sus acciones de cuerpo, palabra y mente. Es por ello que los votos de los monjes se reflejan en su aspecto externo. No solamente en la forma de caminar, moverse, comer, etc. sino también en la forma de llevar el pelo (en la mayoría de tradiciones el monje se afeita la cabeza) y también en la ropa. Los hábitos monásticos, incluyendo sus formas y su color, están cuidadosamente regulados por el código del Vinaya, cuyo objetivo último es la práctica de la renuncia, el desapego y la simplicidad del camino medio. En resumen, como subraya John Kieschnick, «en la India, el hábito monástico era un signo de prudente ascetismo, que colocaba al monje buddhista, de forma clara, entre el brahmán exquisitamente ataviado y el asceta jainista desnudo».[iv]

Al contrario de lo que se suele pensar, la variedad de colores en el hábito buddhista no es necesariamente producto de la expansión del buddhismo en tierras extranjeras. No es el resultado de una evolución, pues ya en la antigua India los colores variaban: rojo, naranja, azul o incluso negro estaban todos permitidos.

En principio el color exacto de la ropa (sáns./pa. cīvara) de un monje no estaba preestablecido. Esto se entiende que también vale para la túnica del propio Buddha. Lo que se establecía en el Vinaya era la forma de teñir. Originalmente, los ascetas de la India solo podían teñir con excremento de vaca y ocre rojo. Si bien es cierto que los ascetas vestían el mismo color que los condenados a muerte o los parias y desterrados que habían sido expulsados de la sociedad, el tinte color ocre probablemente no tenía ningún valor simbólico especial, sino que se utilizaba porque no es tóxico (como sí lo es, por ejemplo, el arsénico) y repele a los insectos. El ocre rojo, como los excrementos de vaca, son desinfectantes naturales y es obvio que las ropas del basurero necesitaban un buen lavado antes de ser vestidas otra vez.

Cuentan las fuentes literarias que, debido a ciertos problemas que algunos monjes tuvieron con estos dos métodos mencionados, el Buddha permitió seis métodos más: tinte con raíces, tinte con ramas de árbol o tallos, tinte con corteza de árbol, tinte con hojas, tinte con flores y tinte con frutos. Como se puede ver claramente, se trata siempre, en este caso, de tintes vegetales, y no se menciona en absoluto su color. Los tratados escolásticos más tardíos suelen aclarar qué raíces, qué cortezas, etc. son buenas para teñir ropas monásticas y qué productos deben ser evitados.

El punto en el que realmente insisten las fuentes textuales, más que el color en sí, es la calidad del color. La regla, según parece, trata de impedir el uso de colores demasiado vistosos. Por la misma razón también se prohibía el uso de estampados figurativos, con animales o flores, aunque, curiosamente, se permite el uso de motivos florales si son discretos, o el ornamento con cenefas en vetas de seda, algo que hoy en día es prácticamente inusitado en tradiciones como el theravada y que en cambio tuvo un desarrollo notable en el este de Asia, por ejemplo, en el kesajaponés.

No es fácil discernir, en los tratados antiguos, qué tonos o matices se permiten exactamente y qué no. Por ejemplo: está permitido el tinte de un color oscuro, pero no el color oscuro del ala de un cuervo (¿quizás porque es de mal agüero?). También está permitido el tinte amarillo, pero no el amarillo pálido del loto sagrado (¿quizás porque es demasiado bello?). Este tipo de detalles, aparentemente superfluos, deben ser tomados con toda seriedad, pues, en la mayoría de tradiciones, vestir un color prohibido se penaliza como infracción leve.

El tema de los colores en la ropa monástica fue objeto de debate desde tiempos antiguos. Figuras cardinales en la transmisión asiática del buddhismo, como Paramartha (499–569) o Dogen (1200–1253) sostenían que el blanco o el ocre tipo arcilla eran ideales, mientras que ropas azules, amarillas, rojas, negras, púrpuras o una combinación de estos colores eran simplemente permisibles. El problema, como hemos dicho, lo suscitaba más el lujo de las telas que su color.

Todavía hoy encontramos una gran variedad de tonos y colores en los hábitos de distintas tradiciones del buddhismo. Entre las escuelas tibetanas se suele vestir un hábito rojizo o bien un hábito exterior amarillo, y tanto el color rojo de la tela como las vetas amarillas corresponden a los colores originales del kashaya. En Tailandia y otros países theravada, el blanco es para el novicio y el naranja claro para el monje completamente ordenado. En Japón los novicios visten de negro y se les permiten las ropas ocres cuando reciben la transmisión formal. En Japón y Corea se utiliza también un kashaya marrón claro, que a veces consiste en un simple peto, por encima de ropas grises o negras. En China también se utiliza el amarillo, por encima de las ropas oscuras, gris o negro. La variedad de tonos entre marrón y naranja claro que encontramos en India, Sri Lanka y Sureste Asiático también representa las varias posibilidades del tinte estipulas en el Vinaya pali. Aunque algunos podrían argumentar que los hábitos monocromos de la tradición theravada son los originales, pues están todos ellos dentro de la gama de tonos del kashaya primigenio, tampoco éstos se pueden considerar «originales» al cien por cien, porque los métodos de tinte son industriales y se recurre a agentes químicos sintéticos. Son pocos ya los monasterios theravada que mantienen la tradición de los productos naturales, pero todavía existen.

Incluso dentro de la esfera geográfica de influencia theravada existen excepciones. En un caso reciente, algunos monjes theravada críticos con el establishment han cambiado su color granate por el azul, distinguiéndose así de las órdenes más institucionales. Es el caso, por ejemplo, del controvertido Ashin Nyar Na en Myanmar. Personalmente también he conocido a meditadores de tradición birmana que, aun siendo laicos, suelen vestir de azul claro, color que, según dicen, simboliza el elemento del nirvana (en pali: nibbāna-dhātu).

Y no debemos olvidarnos de las monjas en Birmania, que visten un color naranja claro o rosa, aunque si una mujer se ordena completamente como bhikkhuní, pasa a vestir los mismos hábitos de color ocre, granate, marrón, etc. que los bhikkhus.

El color también ha variado y sigue variando según la ocasión. Los rangos monásticos en el Asia oriental se han señalado mediante códigos de color que emulaban, de algún modo, los códigos de la corte imperial. Los colores servían para indicar el rango individual del monje, así como el rango del monasterio al que estaba afiliado. Los monjes de más rango de los monasterios de más rango eran los únicos que podían vestir el color púrpura.[v]

Desde una perspectiva histórica, y a pesar de las encendidas disputas que el color de los hábitos ha suscitado y sigue suscitando, parece que ni el material de las ropas ni el material de los tintes tuvieron una importancia central en los orígenes del buddhismo. Lo más importante era que la ropa fuera de origen humilde, impuro, algo que la sociedad rechazara y despreciara. Entre los materiales que se podían utilizar encontramos algunos que hoy, quizás, no asociaríamos a los monjes, o incluso pensamos que son impropios, como la seda, el cáñamo, o incluso piel de animal. Alternativamente, podría aceptarse una tela de alta calidad, siempre que fuera una ofrenda hecha por gente laica con fe y ánimo de practicar la renuncia y el desapego.

Así pues, estrictamente hablando, si una chaqueta de Versace fuera tirada a la basura porque, supongamos, un millón de ratas hubieran defecado en ella, sería del todo apropiada para fabricar las ropas para un monje o una monja, siempre que la chaqueta Versace se rompiera antes en varios pedazos. También lo sería si la chaqueta fuera nueva y reluciente, pero su dueño la ofreciera al Sangha y el Sangha, acto seguido, la despedazara en trocitos y la cosiera con otros trozos de ropa desechada y la tiñera, haciendo la chaqueta Versace del todo irreconocible en cuestión de horas. La razón de no utilizar piezas enteras es, de nuevo, reducir la vanidad y el apego al vestido.

Volviendo a la pregunta inicial (¿de qué color vestía el Buddha?) podemos responder, con toda rotundidad, que no lo sabemos. Seguramente vistió varios colores, dependiendo de quien le hiciera la ofrenda. El Mahāparinibbānasuttapali describe del siguiente modo la última prenda que vistió el Maestro, ofrecida por un mercader del país de los mallas, llamado Pukkusa:

Entonces Pukkusa el Malla dijo a uno de sus asistentes:

«Hazme un favor y tráeme un par de telas finas doradas, de ocasión.»

«Sí, señor» respondió el asistente a Pukkusa el Malla, y le trajo un

par de telas finas doradas, de ocasión.

Entonces Pukkusa el Malla ofreció reverencialmente al

Bienaventurado las dos telas finas doradas, de ocasión, al Bienaventurado:

«Que el Bienaventurado acepte, por compasión, este par de telas

finas doradas, de ocasión.»

«Si esta es tu voluntad, Pukkusa, cúbreme a mí con una de ellas y a

Ananda con la otra.»

«Sí, venerable señor» respondió Pukkusa el Malla al Bienaventurado

y con una tela lo cubrió a él, con la otra al venerable Ananda.[vi]

El pasaje sigue con unas palabras de admiración por parte de Ananda al ver cómo reluce el color de la piel del Buddha vestido con aquella ropa dorada. Entonces el Buddha explica que su cuerpo luce de forma extraordinaria, «como una luz sin llama», porque es su último día de vida, el día del parinirvana. No sabemos, pues, si el Buddha siempre vistió ropas del color del oro, pero sí sabemos que en su último día recibió estas telas de lujo y que las vistió. El pasaje también refleja que el Buddha no vestía ropas diferentes a las de sus discípulos, pues pide al mercader Pukkusa que Ananda también reciba una tela de lujo. Y quizás lo más importante de todo es el acto de compasión del Buddha, el cual nos indica que, al fin y al cabo, el color de la tela y su calidad era menos importante, para el gran maestro, que el dar al devoto una oportunidad de dar algo que para él era muy valioso. Con esta misma actitud se celebra todavía hoy la ceremonia del kathina, en la que los devotos ofrecen hábitos nuevos a los monjes después de la estación de lluvias.

En conclusión, pues, no parece que el color de las túnicas haya sido nunca un problema en sí mismo. Es posible que el Buddha vistiera varios colores durante su dilatada vida. Según la tradición del Vinaya, el hábito debe ser un medio para la práctica y, como sucede con los colores de los objetos de visualización meditativa, cualquier color es bueno si es útil al que practica.

Referencias

Buswell, Robert E. (ed.). Encyclopedia of Buddhism, Vol. 1: A–L. Nueva York: Thomson Gale, 2004; Vol. 2: M–Z. Nueva York: Thomson Gale, 2004.

Faure, Bernard. “Quand l’habit fait le moine: The Symbolism of the kāsāya in Sōtō zen,” Cahiers d’Extrême-Asie, vol. 8, 1995. Mémorial Anna Seidel. Religions traditionnelles d’Asie orientale. Tome I. pp. 335–369. (https://www.persee.fr/docAsPDF/asie_0766-1177_1995_num_8_1_1101.pdf)

Kieschnick, John. “The Symbolism of the Monk’s Robe in China”, Asia Major, Third Series, Vol. 12, No. 1 (1999), pp. 9–32 (https://terebess.hu/zen/mesterek/Kieschnick-Robe.pdf)

Mala One, “Why monks wear different color robes around the world” (https://medium.com/@malaonebrand/why-monks-wear-different-color-robes-around-the-world-4b7df1818cde)

O’Brien, Barbara. “Buddhist Monks’ Robes: An Illustrated Guide” (https://www.learnreligions.com/the-buddhas-robe-p2-4123187)

Paññā Nanda, Venerable. An Analytical Study of Development of Myanmar Robes (cīvara): From the Buddha’s period to the Present Time. MA Thesis, Mahachulalongkornrajavidyalaya, Bangkok, 2017. (https://archive.org/details/panna-nanda-2017-an-analytical-study-of-development-of-myanmar-robes-civara)

[i] Citado en Faure 1995: 347. La traducción del inglés es mía.

[ii] Kieshnick 1999: 27.

[iii]Dīghanikāya-aṭṭhakathā II § 6.19.

[iv]Kieshnick 1999: 10.

[v]Véase el artículo “Robes and clothing” de Willa Jane Tanabe en la Enclyclopedia of Buddhism, vol. 2, editor general Robert E. Buswell, pp. 731–35.

[vi]Dīghanikāya II § 4.35. La traducción es mía.

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Aleix Ruiz Falqués (Barcelona, 1982) es licenciado en Filología Clásica por la Universidad de Barcelona (España), máster en Sánscrito por la Universidad de Pune (India) y doctor en Estudios del Asia del Sur (especialidad de pali) por la Universidad de Cambridge (Reino Unido). Su campo de investigación es la literatura buddhista en pali, específicamente la tradición birmana. Actualmente es profesor de lengua y literatura pali en la Shan State Buddhist University, Taunggyi (Myanmar), y profesor de pali en el Instituto de Estudios Buddhistas Hispano (www.iebh.org). Actualmente es investigador postdoctoral en la Universidad Hebrea de Jerusalén (HUJI), donde también imparte clases de lengua pali. Tradujo junto a Abraham Vélez de Cea y Ricardo Guerrero el libro de Bhikkhu Bodhi En palabras del Buddha (Kairós, 2019) y próximamente publicará el libro Los últimos días del Buddha: El Mahāparinibbānasutta pali con el comentario de Buddhaghosa (Trotta, 2022).