De Brahma al Buda: divergencias sustanciales entre el hinduismo y el budismo. Primera parte
FRANK USARSKI *
RODRIGO WOLFF APOLLONI**
Introducción
En conjunto, el hinduismo y el budismo cuentan con alrededor de 2.100 millones de seguidores, distribuidos principalmente en los países de Asia. Ambas religiones o religiosidades comparten multitud de elementos—teológicos, iconográficos, rituales y terminológicos—. También comparten su propio «ADN religioso», en la medida en que el budismo nació dentro del hinduismo.
Ahora bien, el mero hecho de que el budismo se haya constituido y evolucionado como una religión separada, muestra que ambas religiones tienen tensiones y divergencias definitivas, las cuales fueron determinantes para su separación.
Este artículo se propone examinar estas diferencias más allá de las referencias menos exhaustivas, buscando encontrar las fracturas y fronteras teológicas entre ambas religiones.
1. Puntos de convergencia
No es necesario examinar las religiones «con una lupa» para percibir que existen puntos de contacto entre el hinduismo y el budismo. Son reconocibles en la iconografía, en un vocabulario compartido y en principios teológicos como la creencia en la reencarnación y el karma.
El hecho es que el budismo, originalmente una religión típicamente india, se apropió, tácita o explícitamente de doctrinas y prácticas ya presentes en el entorno religioso en el que Siddhartha Gautama formuló su sistema. Varios de estos aspectos eran característicos del llamado «movimiento de los śramanas», mientras que otros acabaron siendo adoptados del brahmanismo, el movimiento religioso dominante del hinduismo en la época del Buda histórico. Un estudio de los contenidos que marcan las principales divergencias entre el budismo y el hinduismo no debería ignorar estos puntos de aproximación e intercambio semántico.
2. Los argumentos críticos del Buda
No hay duda de que, en su esfuerzo como reformador, el Buda histórico se situó críticamente en relación con la antigua tradición de los Vedas, entendida por las autoridades del hinduismo como la fijación de un saber revelado, y la justificación suprema del sistema de castas como expresión del orden universal inherente al cosmos (sanatāna dharma). El Buda tampoco aceptó la afirmación, por parte de los brahmanes, de poseer ellos la titularidad o monopolio sobre los «bienes religiosos».
Diversos extractos del canon pali relatan reuniones entre el Buda y representantes de la entonces religión védica, en las cuales el tema central es la competencia religiosa de los brahmanes y su posición en la antigua sociedad hindú.
Por ejemplo, el Subha Sutra descalifica a los brahmanes como «guardianes del conocimiento superior» con las siguientes palabras, apropiándose de la metáfora de la ceguera:
Supongamos que hubiera una fila de ciegos, cada uno en contacto con el siguiente: el primero no puede ver, el que está en el medio no puede ver y el último no puede ver. De la misma manera, estudiante, con relación a tus afirmaciones, los brahmanes parecen una hilera de ciegos: el primero no ve, el del medio no ve y el último no ve. (Subha Sutra)
Otro ejemplo paradigmático de la postura negativa del Buda hacia las afirmaciones de los brahmanes de tener derechos religiosos absolutos es el Ambattha Sutra. El texto presenta al personaje Pokkharasati, un brahmán famoso e influyente en la región donde vivía, con un gran número de discípulos, entre ellos el joven Ambattha. Esto tenía fama de ser «un maestro de los tres Vedas», con dominio de sus mantras, liturgia, fonología y etimología, y con buenas historias como quinto elemento; diestro en filología y gramática, experto en filosofía natural y en las marcas de un gran hombre, reconocido y aceptado por su maestro.
Cuando el Buda pasa por la región, Pokkharasati envía a su discípulo más prometedor para verificar el estatus y la competencia del maestro itinerante. En la conversación con Ambattha, el Buda identifica los defectos del sistema de los brahmanes basado en la transmisión de las intuiciones de los «antiguos videntes brahmanes» – rishis – reconocidos como «creadores de mantras […] que en la antigüedad eran recitados, hablados y compilados, y que aún hoy los brahmanes recitan y repiten».
El Buda enfatiza ante Ambattha que, con ese cultivo de la tradición, nadie podría volverse «un sabio, o alguien que tenga habilidad en el camino de un sabio». El sutra concluye con la información de que, instigado, el propio Pokkharasati busca al Buda, reconociéndolo como portador de un conocimiento superior. Debidamente convencido, el brahmán (ahora casi un exbrahmán), «habiendo visto el dhamma, realizado el dhamma, comprendido el dhamma, examinado en profundidad el dhamma», solicita su aceptación como miembro del sangha.
Según el filósofo budista Dharmakīrti (siglo VII e.c.), se pueden distinguir al menos tres aspectos interrelacionados de la crítica del budismo a la tradición védica y sus representantes en la época del Buda.
Primeramente, la crítica respecto a la fuente del conocimiento. Los brahmanes sostenían que los Vedas representaban el conocimiento verdadero porque se originaban en una fuente eterna e inmutable. Pero Siddhartha Gautama siempre enfatizaría que la existencia está permeada por el principio de la impermanencia. Y este concepto no solo es incompatible con la pretensión brahmánica de representar un conocimiento invariable y eternamente válido, sino que también impediría al Buda – representante de la casta guerrera, kśatrya–posicionarse como articulador de un conocimiento de este tipo.
El segundo aspecto de la crítica budista a los Vedas y los exclusivos derechos religiosos de los brahmanes indica que no importa si el contenido del conocimiento es «empíricamente» adecuado o no, cuando este conocimiento se refiere a fenómenos espiritualmente irrelevantes. Lo que marca la diferencia será la significación soteriológica del conocimiento, su capacidad para inducir una verdadera transformación religiosa. En este sentido, la mayor parte de lo que los brahmanes califican como «conocimiento superior» carece de todo valor para un Buda pragmático.
El tercer aspecto se refiere a la actitud del receptor de un conocimiento. Quien respeta al divulgador de un supuesto conocimiento únicamente por su reputación social o por la «sofisticación» de su conocimiento, corre el riesgo de profundizar su propia ignorancia.
A la inversa, el Buda no encaja en esta crítica; merece que se le atribuya la cualidad de sarvajña («el omnisciente») no por la creencia de sus seguidores en que él hubiera accedido y comenzado a tener una intuición diferenciada sobre todas las «cosas», sino por la convicción de que el maestro poseía un conocimiento absolutamente pertinente en relación con la salvación, algo que es paradigmáticamente –y pragmáticamente– expresado en las llamadas «Cuatro Nobles Verdades».
4. La crítica del budismo al sistema de castas
El antiguo sentimiento de superioridad de los brahmanes tiene sus raíces en la conciencia de un estatus especial por nacimiento, algo que es rechazado por el Buda. El budismo rechaza el sistema de castas como principio de organización social y criterio de selección, evolución o «pureza» religiosa. Alternativamente, el budismo se concibe como una religión universal, a la que todos tienen libre acceso. Con ello, se establece inclusive como una religión de misión y conversión, capaz de abandonar las fronteras nacionales/geográficas.
Esta fue la idea del Buda cuando afirmó, en su relación con los brahmanes, que no existe un «pedigrí» religioso superior, sino solo el conocimiento y la realización de las enseñanzas de Siddhartha Gautama.
Para el Buda, la «sublimidad» no puede ser medida con un criterio externo. Al contrario, según el Dhammapada, es una característica interna adquirida a través de ejercicios verdaderamente espirituales, y que necesita ser confirmada constantemente en la acción, el sentimiento y el pensamiento; es decir, en virtudes como la serenidad y la paciencia, el control sobre los sentidos y el bastarse a sí mismo.
Esto se ilustra muy bien al comienzo del llamado Código de Reglas Monásticas (Vināya), en una historia sobre el encuentro entre el Buda y un brahmán.
Como el Buda había ofrecido un lugar sin levantarse, este brahmán se enojó y lo acusó de faltarle el respeto a las reglas sociales vigentes, y de dañar el orden religioso mismo. Pero el Buda explicó que para él el estatus social no era importante, ya que la iluminación sería un acto individual sin «apoyo» social.
En este momento queda definido, en principio, un elemento que también aparece en otros momentos en el canon pali, como por ejemplo, en el Sāleyyaka Sutra. En este texto, el Buda explica a un grupo de brahmanes que una reencarnación “baja» – o sea, en una casta inferior a la del nacimiento propio en la última encarnación– es la consecuencia de un estilo de vida corrupto en tres dimensiones: corporal, verbal y mental. La «nobleza», a su vez, es definida por virtudes que no tienen relación con un nacimiento «predestinado», asociado al sistema de castas; ella sería una construcción y no una herencia de carácter inmutable.
En ese mismo espíritu se compiló el Madhura Sutra, texto en el que no es el Buda, sino Maha Kaccana (el discípulo del Buda especializado en asuntos del dharma) quien desempeña el papel del interlocutor budista. Él conversa con Avantiputta, rey de Madhura, la región donde se originó el budismo. El rey pregunta:
Maestro Kaccana, los brahmanes dicen esto: «La casta de los brahmanes es la casta superior, las demás castas son inferiores. La casta brahmán tiene una tez clara, las otras castas tienen una tez oscura. Los brahmanes son purificados, los no brahmanes no. Los brahmanes son los verdaderos hijos de Brahma, nacidos de su boca, nacidos de Brahma, creados por Brahma, herederos de Brahma». ¿Qué dice el Maestro Kaccana sobre esto? (Madhura Sutra en Acesso ao Insight)
Maha Kaccana responde que «Esto es solo un dicho en el mundo, gran rey», y explica que si alguien —sea brâman, kśatrya, vaiśya o śudra— hubiera matado a un ser vivo, debería esperar una reencarnación infeliz. Esto significa, a la inversa, que quien se abstiene de matar seres vivos tiene muchas posibilidades de que su próxima vida sea mejor que la actual. Desde este punto de vista, «Estas cuatro castas, son todas una misma cosa».
Este enfoque enfrentó el autoritarismo obsoleto que favorecía a los brahmanes, tema retomado por el Kalama Sutra, obra que representa un manifiesto de la razón libre, una posición contra la hipocresía y el dogmatismo. En este texto, el Buda afirma que sus oyentes tienen derecho a dudar de los predicadores que pasan por sus ciudades, desconfiando del mérito de los textos religiosos cuyos mensajes no resisten un examen racional según las experiencias propias de cada cual.
5. La crítica budista al «esencialismo» del hinduismo
Tanto el hinduismo como el budismo enfatizan el carácter ilusorio del mundo fenomenológico. Pero en comparación con la tradición hindú, al negar el Buda a una entidad duradera o incluso eterna, ya sea en un sentido cosmológico o a nivel individual —radicalizó el concepto de efimerismo fenomenológico—.
A causa de esto, existe una tensión sensible entre el budismo y el monismo hindú, condensado en el Chandogya Upanishad y su célebre afirmación, dicha por un maestro brahmán a su hijo-aprendiz: “Tú eres Eso”, tú eres Brahmán (en sánscrito tat tvam asi). O sea, desde un punto de vista trascendental, existe una identidad entre el alma individual y la esencia universal. Pues: «…Brahmán y Atman, los cuales son respectivamente designados con los términos “Eso” y “Tú”, son idénticos» (Viveka-Chūdāmani, 1992, pág. 95).
Pero mientras el hinduismo propone un modelo «sustancialista» en términos de Brahmán, el budismo defiende la cosmovisión de la «no sustancialidad». En contraste con la tesis de atta (sánscrito: atman), el budismo propone la idea de anattā.
REFERENCIAS
VIVEKA-CHŪDĀMANI. A Jóia Suprema da Sabedoria, Brasília: Editora Teosófica, 1992.
SOBRE LOS AUTORES
* Doctorado en Ciencia de la Religión por la Universität Hannover, Alemania (1987). Postdoctorado de la Universitat Hannover, Alemania (1993). Beca de Productividad en Investigación 2. Profesor de la Pontificia Universidad Católica de São Paulo, Brasil.
* * Doctor en Sociología por la Universidad Federal de Paraná (UFPR, 2011), Magíster en Ciencia de la Religión por la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUCSP, 2004) y Licenciado en Derecho (Facultad de Derecho de Curitiba, 1996) y en Comunicación Social/ Periodismo (UFPR, 1994).
