Asimilación de la teoría india del renacimiento en el pensamiento japonés

EFRAÍN VILLAMOR HERRERO

En «Occidente» nos ha parecido interesante la idea de la retribución kármica, muy probablemente por lo que parece implicar a nivel ético. Aun así, culturalmente, no hemos asimilado el concepto del renacimiento. En Asia, ambos se complementan. Parece lógico que, con la aceptación del budismo, en territorio japonés se aceptara la teoría del renacimiento. Lo que no es tan evidente (al menos yo lo desconozco), es cómo, ni por qué, la idea del renacimiento encajó en las islas niponas, cuando a su paso por los territorios chinos, no tenemos constancia de que perdurará. Mi hipótesis es que la concepción sobre que el individuo pertenece intrínsecamente a un todo, así como la visión holística de la existencia como la formación de los Cinco Elementos de la naturaleza—entre otras ideas del pensamiento antiguo indio—, encajaron a la perfección con las creencias animistas ancestrales de los pueblos que habitaban el archipiélago japonés. El ciclo natural como manifestación de la energía vital. Así fue cómo se planteó, desde su comienzo, la idea del renacimiento.

Orígenes de la teoría del renacimiento

El Buda Gautama estaba familiarizado con la idea del renacimiento ya que, gracias a su privilegiada educación, estuvo versado en las Upaniṣads antiguas, textos filosóficos adscritos a la ideología védica, en los que se plasmaron las primeras especulaciones sobre esta teoría. Algunas de sus máximas (mahāvākya), reflejan la principal tesis que sustentará gran parte del desarrollo posterior de la filosofía y religiones indias, el monismo entre individuo/universo.

[…] tat satyam | sa ātmā | tat tvam asi […] (Chāndogya Upaniṣad VI.8.7) (GRETIL)

«Eso es la verdad. Él es el alma. Tú eres Ello».

brahma vā idam agra āsīt | […] ahaṃ brahmāsmīti | tasmāt tat sarvam abhavat […] (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad I.4.10) (GRETIL)

«Desde el comienzo el (alma) fue Brahmā. Yo soy Brahmā, (yo soy Él). Por lo que, Él lo formó todo».

Estas primeras explicaciones sobre cómo sucedía el renacimiento en las Upaniṣad antiguas (aprox. VIII-VI a. C) describen su proceso en cinco etapas. Estás cinco eran asemejadas como los «Cinco Fuegos de la Sabiduría» (pañcāgnividyā五火二道説), las cuales, más que un razonamiento místico, muestran una gran perspicacia contemplativa del ciclo natural (Chāndogya Upaniṣad V.3.7 y Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad VI.2.9).

  1. El alma de aquel que ha fallecido, al ser incinerado, va a la luna.
  2. El alma regresa a la tierra con la lluvia.
  3. Penetra en ella y se convierte en flora.
  4. Los varones se la comen y entra en su cuerpo.
  5. Se convierte en esperma (que, tras la fecundación, renace).
Imagen de 伊藤武 (1999)『図説・インドの神秘辞典』, 東京: 講談社.

De este modo se expuso el transcurso del ciclo sempiterno del renacimiento. Cualquier subdivisión (ātman) del cosmos, incluso su más liviana fragmentación, era considera como una parte más del proceso natural, del ciclo de la vida. Esta teoría del renacimiento obtuvo tal prestigio que fue acogida por casi todas las escuelas del pensamiento indio (los ‘materialistas’, conocidos como cārvākas son una excepción a tener en cuenta), incluido el budismo indio.

En contraposición a la ideología védica (corriente ortodoxa), las religiones ascéticas entre las que se contabilizan el budismo y el jainismo, se opusieron a la postura determinista preponderante entre los brahmanes. Las enseñanzas pragmáticas del buddha Gautama no resolvieron de forma concluyente muchas de las incógnitas planteadas. La idea del renacimiento causó gran sensación. Los pensadores budistas, muchos de ellos de familia brahmánica, acogieron la teoría del renacimiento. Como hemos mencionado antes, ésta se servía de una referencia simbólica al fuego del ritual védico, dividiendo el proceso del renacimiento en cinco etapas. Esta teoría, además de otras muchas ideas del nutrido debate filosófico indio, fue recogida también en los textos budistas, aunque pasó desapercibida entre otras ideas similares, como analizaremos a continuación. De ese modo avanzó por Asia, a la vez que lo hacía la transmisión histórica del budismo. Se puede encontrar una explicación similar a la de las Upaniṣads antiguas en una de las traducciones al chino clásico del Udānavarga (出曜経), (finales s. IV d. C, traducción del monje chino Zhu-fo-nian竺仏念). Aquí se han de resaltar dos detalles en su adaptación al contexto budista chino: 1) la asociación de esta teoría del ciclo de la vida con la energía vital (氣) y, 2) la exhortación ética que lleva a la liberación del renacimiento (解脱) (T212(4)678b28).

El individuo como una parte (más) de la naturaleza

Progresivamente la enseñanza pretérita de los cinco fuegos (ciclos) del renacimiento derivó en diferentes interpretaciones. La teoría de los Cinco Elementos (Sk. pañca-mahābhūta) en los que se desglosó ontológicamente al individuo posteriormente, define que la composición (individual) de estos depende del karma (Mahābhārata VI. 61. 53.2), o que son delineados por la mismísima manifestación de la consciencia universal (Sk. puruṣottama) (Mahābhārata XII.200.8.1). La especulación filosófica sobre el renacimiento de los pensadores budistas adaptó también este tipo de teorías. En ocasiones se describe que son Cuatro Elementos (Tierra, Agua, Fuego y Viento 地, 水, 火, 風 (P. cattāri mahābhūtāni) (Gopālasutta AN 11.17), pero normalmente los budistas cuantificaron en sus textos también un quinto, el elemento etéreo (Sk. ākāśa空) ―el cual se alega como teorema budista*, la interdependencia que sostiene los otros cuatro). Aquí encontraremos una de los argumentos teóricos más postulados por los pensadores de la antigüedad, con claros rasgos comunes a los Cinco Elementos 五行説 de la cosmovisión antigua china. Desde tiempos remotos, la interacción entre diferentes pensadores (entre los que debieron estar involucrados traductores budistas) derivó en la confluencia de ideas entre las religiones ancestrales chinas, el confucianismo y taoísmo, con el budismo. Esto derivó en la influencia de diversas teorías del pensamiento indio, que fueron transportadas a través del budismo, asentándose ideas que originariamente provenían de las Upaniṣads, como parte de las creencias taoístas. ** Aunque con ciertas discrepancias, los antiguos pensadores de Asia oriental, mantuvieron básicamente la misma interpretación: el individuo es solamente una parte más, correspondiente al cosmos.

Imagen de 伊藤武 (1999)『図説・インドの神秘辞典』, 東京: 講談社.

Creencias animistas  

La religión sintoísta dio comienzo a raíz de las prácticas rituales de los primeros pueblos agricultores de las islas niponas. La ritualización de diferentes métodos para apaciguar a las deidades (la naturaleza), pasó a ser categorizada bajo el dictamen de las creencias budistas que se importaron desde el continente. El budismo, que llegaría a territorio nipón ya había pasado por el filtro de influencias mutuas que supusieron sus múltiples traducciones e intercambio con el pensamiento chino, por lo que numerosos rasgos de las religiones confuciana y taoísta pueden ser trazados también en el budismo japonés. No obstante, en mi humilde opinión, (ya que, la amplitud de la problemática que planteamos aquí, no nos permite contrastarla en este breve resumen) la idea del renacimiento probablemente se consolidara entre los pueblos japoneses en mayor medida, debido al sustrato de creencias animistas que ya se profesaban antes de la llegada del budismo, a mediados del s. VI de nuestra era.

No hemos podido verificar con certeza hasta qué punto se transmitió mediante los textos budistas hasta territorio japonés la primera teoría del renacimiento que hemos presentado de las Upaniṣads antiguas, ya que ésta pasó a narrarse mayoritariamente mediante la teoría de los Cinco Elementos. Lo que si sabemos con fiabilidad es que la aplicación ética posterior, añadida al concepto del karma como puerta expiatoria del renacimiento, claudicó ésta, de modo que las explicaciones catequético-budistas sobre el renacimiento en seis diferentes mundos, pasaron a ser el discurso más popular. Aun así, la inexorabilidad de la vida como manifestación de la energía cósmica 氣que se renueva (una y otra vez), y que este sinograma antiguamente se estableciera representado el ciclo de las lluvias y la plantación de arroz (cereales), pero que sobre todo se asociara a la respiración, como fuente de energía vital; me sigue haciendo sospechar que la influencia del pensamiento indio, explicada en ideogramas chinos, sobre la antiquísima teoría del renacimiento presente en las primeras Upaniṣads, aunque de forma transformada, pudiera, probablemente tener cierta vinculación con que el pueblo japonés aceptara de forma categórica la teoría del renacimiento. Quizás no sea más que una conjetura mía, aunque, de todos modos, para comprenderlo con exactitud, siempre será necesario remitirnos al desarrollo histórico del budismo. Creo que merece la pena seguir indagando en este tipo de confluencias, dado que el renacimiento fue aceptado ampliamente en el medievo japonés, a pesar de que en los antiguos reinos chinos en los que primeramente fue adaptado el budismo, nunca tuvo tal acogida. Por lo que, de algún modo, quizás fuera probable que las creencias animistas japonesas sirvieran como sustrato cultural profundo que propiciara que una de las teorías más influyentes del pensamiento indio, el renacimiento, no se viera como una entelequia, sino como parte de la vida misma. De todos modos, es necesaria una revisión profunda que contraste esta tesis. Para ello, quizás debamos remitirnos, a textos históricos, anteriores a la narrativa literaria. Ya que la marcada catequesis budista, precisamente, se encargó de resaltar no aquella teoría original sobre el ciclo natural que supone, decían, el renacimiento, sino aquellas que hablaban de otros mundos. Aunque con ciertas variaciones, sin duda alguna podemos decir que las primeras explicaciones del renacimiento en las Upaniṣads antiguas, fueron de las más fecundas, tanto que dieron mucho que hablar durante siglos.

* La respuesta y debate con las escuelas ortodoxas, propició que este tema y muchas otras preguntas fueron debatidas por diferentes autores budistas, para lo que remitimos al lector más avezado a interesarse por la obra analítica de Vasubandhu 世親 (aprox. s. V): el Abhidharmakośa 『倶舎論』.

** Ithamar Theodor & Zhihua Yao (ed.) (2014) Brahman and Dao Comparative Studies in Indian and Chinese Philosophy and Religion. Studies in Comparative Philosophy and Religion. Lanham: Lexington Books, p. 50.

Efraín Villamor Herrero (Bilbao, 1986). Licenciado en filología japonesa y japonología (2012-2016) por la Universidad Prefectural de Yamaguchi (Japón). Doctorando, Universidad de Salamanca (2020-2022). Sus principales campos de estudio son el budismo indio y su influencia en el pensamiento japonés. En su Tesis Doctoral ha analizado diferentes relatos jātaka que se transmitieron durante el medievo japonés. Como miembro del Grupo de Investigación Reconocido, EURASIA HUMANISMO (España) y the Society for the Study of Pali and Buddhist Culture (Japón), actualmente se encuentra investigando principalmente sobre la interpretación japonesa de la sabiduría adscrita al Vimalakīrtinirdeśa- (sūtra)) como cura de enfermedades, así como la falta de interés del pueblo japonés por los buddhas del pasado (Konjaku Monogatarishū). 

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