Ambedkar y el Buda «revolucionario» (I)

ÓSCAR CARRERA

Los afroamericanos de Estados Unidos suman, a día de hoy, unos 47 millones de personas. La lucha de este pueblo por derrocar la discriminación es justamente celebrada en todo el mundo: nombres como Martin Luther King Jr., Malcolm X o Rosa Parks son ampliamente conocidos, como lo es la desproporcionada contribución de esta minoría a las artes y la música de su país.

Los «intocables» de India suman unos 200 millones de personas, sin contar a sus análogos musulmanes o cristianos, ni a los de Bangladesh o Pakistán (créanme, existen). Si tuvieran un país para ellos solos, estaría entre los siete más poblados. Aunque el Estado indio ha diseñado para ellos el mayor sistema de discriminación positiva del mundo, no cesan las noticias de asesinatos, violaciones y humillaciones. Y sin embargo, poco se sabe en el resto del mundo de ellos, sus luchas, sus tradiciones, sus literaturas. Además de «intocables», son invisibles.

Incluso el nombre de B. R. Ambedkar es desconocido para muchos. Se trata del líder más prominente de estos pueblos que conforman la mayor minoría oprimida del planeta. Ni siquiera los budistas son todos conscientes de que un cierto Ambedkar encontró en el budismo la solución a la discriminación de las castas bajas de India, y por ello auspició las mayores conversiones en masa del siglo XX y, quizá, de la historia conocida. Pero empecemos por el principio.

Pintura de P. B. Madakwar, un joven budista, que muestra al Dr. Ambedkar, el Buda y Deekshabhoomi (el lugar donde tuvo lugar la primera conversión masiva). Imagen cortesía de Sayuri Moon
Azulejo del Buda y de Ambedkar, representado con el libro de la Constitución y la indumentaria occidental que solía estilar. Fuente: Amazon

Bhimrao Ramji Ambedkar nació en 1891 en una familia de la casta «intocable» mahār, el decimocuarto de sus hermanos. Aunque pudo ir a la escuela pública, tenía que pasar la clase acuclillado sobre una pieza de arpillera, alejado de los otros niños, y beber agua de un grifo abierto por un encargado; si este faltaba, nadie se atrevía a abrirle el grifo y el pequeño Bhim se quedaba sin agua. Era el único «intocable» en su instituto, el primero en graduarse por la Universidad de Bombay y también el primero en recibir una beca para estudiar en Estados Unidos. Fue el primer indio en doctorarse en Economía en el extranjero, cosa que hizo no una, sino dos veces (PhD por Columbia y D.Sc. por Londres), y puede que también el primer «intocable» en doctorarse, a secas. Como Gandhi, regresó —abogado, jurista, economista e incipiente sociólogo— para cambiar la faz de la India.

A finales de los años veinte, Ambedkar comienza a organizar protestas y satyāgrahas contra la discriminación de los suyos. En esta época se centraba en reclamar derechos negados por la sociedad hindú: el acceso a templos reservados a las personas de casta, el agua de pozos reservados a las personas de casta… En línea con la estrategia elevadora que los sociólogos llaman sanscritización. Pero esas esperanzas durarían poco. En un evento del 25 de diciembre de 1927, Ambedkar —o quizá su colaborador, el brahmán renegado G. N. Sahastrabuddhe— hizo quemar las leyes de Manu, obra (de inescrutable autoría y discutible implementación histórica) que ha sido señalada en tiempos modernos como fuente de las injusticias de la sociedad hindú. Su grito en aquellos años era: «¡Huid de la aldea y educaos!». Hasta tal punto veía necesaria una transformación profunda del hinduismo que, en su clásico Aniquilación de la casta (1936), propone una nueva versión sin castas, sin brahmanismo, con un nuevo libro sagrado «normativo para todos los hindúes»… Básicamente, una religión nueva. Pero esta propuesta ni siquiera Ambedkar se la tomaba en serio, pues el año anterior ya había anunciado que él no moriría siendo hindú. En el fondo, daba la religión por perdida… y echaba el bulto a los reformistas hindúes, aquellos que respondieron a estas mismas ideas cancelando la conferencia en la que iban a ser expuestas.

El hinduismo era un callejón sin salida para Ambedkar, que pasó años buscando una puerta. Consideró otras religiones (el islam y, más concienzudamente, el sijismo), pero sus simpatías históricas estaban con el budismo. Nada sorprendente, dada la buena prensa del budismo en la intelectualidad anticasta de la generación precedente, especialmente en autores tamiles como P. Lakshmi Narasu, C. Iyothee Thass o Malayapuram Singaravelu, aunque también en su tierra natal. En 1956, Ambedkar liderará una conversión masiva de su casta mahār al budismo, como Thass hiciera antes con los paṟaiyar(cuyo estatus inspiró la palabra castellana ‘paria’). Lo intrigante, en el caso de Ambedkar, es cuán tarde se produjo la conversión: veintiún años después de anunciar que abandonaría el hinduismo, siete semanas antes de su muerte, y poco antes de finalizar su «Biblia» budista, The Buddha and His Dhamma.

Sólo en los años cincuenta encontramos a Ambedkar formándose activamente sobre el budismo, con excursiones a países de mayoría budista como los vecinos Ceilán (Sri Lanka) y Birmania (Myanmar). Parece que una de las razones de esta tardía conversión fue su trepidante carrera política, en la que apenas entraremos, por ser más conocida. Baste mencionar que fue la única persona cuyo «radicalismo» mereció en 1932 que el Mahātma le dedicara un ayuno personal, cuando Ambedkar proponía la existencia de un electorado separado para las comunidades más desfavorecidas (Ambedkar tuvo que ceder ante el chantaje y se libró así de ser el hombre que «mató» a Gandhi). También recordaremos que fue el primer Ministro de Derecho y Justicia de la India independiente y que lideró el comité encargado de redactar la constitución del país en 1947. El hombre que un día quemó las leyes de Manu ahora se erigía en flamante legislador de la Nación, y como tal es representado en numerosas ciudades indias. Sin embargo, Ambedkar se mostró siempre insatisfecho con el resultado de la constitución, que visualizaba como un «templo construido para los dioses» enseguida secuestrado por demonios: el biblioclasta en su interior terminaba por reconocer que «preferiría quemarla». Sí se ufanaría de haber infiltrado imaginería budista (del emperador Aśoka) en la bandera y el emblema de la nueva nación, sin encontrar oposición aparente.

Para Ambedkar y los suyos, el budismo tenía sus ventajas en una sociedad donde la casta es transversal y afecta también a cristianos, musulmanes, judíos, parsis o sijs. Para empezar, el budismo había casi desaparecido de India para entonces, por lo que Ambedkar no tenía que someterse a ningún cuerpo institucional previo (aunque buscara guiños de autoridades budistas extranjeras). Tampoco había un memorial de agravios como el que, se dice, recibió de los «intocables» sij del Punjab. Quizá más importante es que el budismo podía ser reivindicado como un credo autóctono y a la vez universal, familiar para personas criadas en el hinduismo (por sus doctrinas y también por el propio Buda, venerado como avatar de Viṣṇu) pero sin mancillar por la sociedad india moderna. Basta echar un vistazo a los lugares donde conviven el budismo y la sociedad de castas, como Sri Lanka o Nepal, para sospechar por dónde podría discurrir el budismo en India, de haber sobrevivido hasta la época colonial. Aparte de sus simpatías personales, que parecen remontarse a la primera juventud, era sin duda su mejor apuesta para una religión que dignificara a los descendientes de los «Hombres Rotos» de India, o, como empezaron a llamarse: los dalits (rotos, oprimidos).

Esta meditada búsqueda, espiritual a la par que política, culminó en un acto de conversión en masa el 14 de octubre de 1956 en Nagpur (actual estado de Maharashtra). Era el año en el que se conmemoraban veinticinco siglos de la muerte del Buda, pleno de un fervor cuasi milenarista al que quizá no fue ajeno Ambedkar. Ya sus seguidores más fieles habían dejado de celebrar las festividades hindúes, ya hablaba y se presentaba como budista… Cientos de miles de seguidores se convirtieron aquel día con él, en un enclave que hoy es destino de peregrinajes y escenario de una fulgurante estupa, que se afirma (como tantas) la más grande del mundo. Ambedkar y su mujer Savita recibieron la iniciación de siete monjes budistas liderados por el birmano Mahasthavir Chandramani, para posteriormente ser el propio Ambedkar, un laico, quien impartiera a la multitud los refugios y preceptos, amén de unos 22 votos que había elaborado expresamente para la ocasión. Si los refugios y preceptos tradicionales representan la afiliación religiosa y la moral, estos nuevos votos añaden la cara político-social: su principal intención parece ser mantener la distancia entre sus seguidores y un entorno hindú. Se exhorta a no reconocer como dioses a «Brahmā, Viṣṇu y Maheś [Śiva]» o a «Rāma y Kṛṣṇa», y se declara, rotundamente: «Renuncio al hinduismo, que es un obstáculo para la emancipación humana y cree en la desigualdad». Sabiendo que la mayoría de sus seguidores vivían en Maharashtra, incluso se permitió prohibir un culto regional, el de Gaurī, considerada hermana de Gaṇeśa en la región. Este acto de medio millón de asistentes es descrito a menudo como la mayor conversión colectiva del siglo XX. El día siguiente se convertirían 100.000 más, que llegaron con retraso, y otros tantos tras la cremación de Ambedkar, dos meses después. A principios de la década siguiente, los budistas censados en India habrán crecido de menos de 200.000 a más de tres millones.

Ambedkar y su mujer Savita se convierten al budismo en 1956 (mural en Shravasti, India). Foto: Ānandajoti Bhikkhu

Y tras los dalits, el mundo… De no ser porque la gran mayoría de los conversos ambedkaritas eran de la propia casta de Ambedkar, los mahār (más una fracción de jāṭavs del norte), y lo siguen siendo hoy, treinta años después de que el Estado indio permitiera a budistas conversos acceder a las reservas destinadas a sus anteriores comunidades. Se puede argumentar que el proyecto budista de Ambedkar, lejos de unificar a los dalits de India bajo un credo común, erigió una barrera más entre sus seguidores mahār y otras castas que permanecieron en el hinduismo. Sí parece haber propiciado el budismo una mayor unidad entre los conversos, al menos en las áreas urbanas, en contraste con una sociedad mahār tradicional donde las diversas subcastas se discriminan entre ellas, proscribiendo el matrimonio y la comensalidad, segregándose mutuamente… Aunque la endogamia se mantiene bastante, los indicadores socioeconómicos tienden a mejorar con el budismo y un nuevo sentido de la dignidad. Ambedkar les legó todas las herramientas: en la senda de Iyothee Thass y Vitthal Ramji Shinde (un rival político), publicaba en 1948 una contrahistoria de India donde los «intocables» proceden de tribus disgregadas de budistas, relegadas por la triunfante sociedad brahmánica a las afueras de las aldeas y despreciadas por mantener el consumo, antes normalizado en los brahmanes, de carne de vaca. Que los «intocables» descienden de budistas no era una idea nueva —la defendían también Narasu o el monje italiano Lokanātha, por citar dos influencias directas—, pero aquí esa derrota recibía una detallada argumentación e incluso una fecha: en torno al año 400. Contrasta con la perplejidad de los eruditos actuales a la hora de explicar los orígenes de la intocabilidad, aunque una hipótesis lo cifra también en los primeros siglos de nuestra era, y varios autores han insistido en que el triunfo brahmánico sobre el budismo fue más violento de lo que se pensaba.

La hipótesis de Ambedkar venía que ni pintada a los mahār, asociados con el consumo de vaca debido a su obligación de deshacerse de animales muertos en el sistema social balutedār de Maharashtra. La ciudad elegida para la conversión al budismo, Nagpur, fue presentada aquel día como antigua capital de los nāgas, bravo pueblo budista que habría propagado «la religión de Bhagwan Buda por toda la India» y que se resistiría por las armas al brahmanismo de los «arios». Los intocables presentes, aseguraba, provenían todos del único superviviente de este pueblo vencido. Sumemos la extendida creencia, divulgada por la erudición colonial, de que la región de Maharashtra es originalmente el país (rāṣṭra) de los mahār y tendremos todos los elementos de una crónica de casta (jāti purāṇa) para los intocables de la región, apropiándose esta para el budismo como hiciera antes Shinde y como hará después, por otros motivos, S. N. Goenka. La imaginación histórica de Ambedkar (que también se ocupó del origen de los sudras, la cuarta casta) hacía de él algo más que un abogado que luchaba por los derechos de su pueblo o un crítico sociológico del brahmanismo: algo más cercano a un ideólogo romántico y, para su pueblo —como se verá con claridad después de su muerte—, algo más que un ser humano.

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