Budismo y sociedad. Notas para una sociología budista o/y sociología del budismo. Primera parte
JOSÉ ANTONIO RODRÍGUEZ DÍAZ
A. Introducción: Qué, porqué, paraqué, cómo
Al inicio de mi relación con el budismo me sorprendió la gran similitud que existía entre la forma en que yo veía el mundo, como sociólogo, y algunos de los aspectos centrales del budismo. Por ejemplo, la proximidad de la sociología con planteamientos muy cercanos a la idea de interrelación, la interconexión continua y la interdependencia (similares a los planteamientos de la sociología relacional y a la aproximación teórica analítica del Análisis de Redes Sociales). Asimismo, la idea de causalidad ejemplarizada en la ley del karma, similar a los modelos causales con los que los sociólogos y los científicos trabajamos actualmente. El centro de análisis sociológico y de lo social es muy parecido al centro de análisis budista. Me pareció que el budismo es muy social y sociológico. Es social porque mira a la sociedad, piensa en términos sociales, en el bien de todos los seres. Es sociológico porque implica un análisis crítico de la sociedad, de su dinámica causal, y de las formas de cambiarla.
El budismo, con una larga historia de casi 2600 años, se basa en las enseñanzas del Buda a través de los múltiples discursos sobre diferentes aspectos de la vida humana, tales como los sociales, éticos, filosóficos, psicológicos, espirituales, políticos y económicos.
Los principios fundamentales del budismo se encuentran en las cuatro nobles verdades, el origen dependiente, el camino medio, la ley de karma, los cuatro inmensurables, preceptos morales, el cultivo de la mente o la calma mental junto a la lucidez, la sabiduría y la atención plena. Todos ellos además se interconectan entre sí. Estas enseñanzas contienen principios sociales, económicos y éticos cuya aplicabilidad podría ser útil para hacer frente a problemas existenciales y sociales actuales. Son principios atemporales, empíricos y verificables y comprensibles[i]. Por lo tanto, podrían ser adoptados para examinar y entender cualquier problema, tema o evento, y contribuir a sociedades mejores, con menos sufrimiento y más felices, y más armoniosas y en paz.
Algo que me sorprendió también cuando empecé a explorar la sociología del budismo es que no se había desarrollado mucho en las últimas décadas a pesar de la existencia de contribuciones importantes[ii]. Una de las posibles razones quizás sea el hecho de que una de las características del budismo en Occidente es la mayor visibilidad de una perspectiva individual, en sus prácticas, camino y liberación. Y ello a pesar de que la filosofía budista es un mar de ideas, valores, visiones y prácticas con clara dimensionalidad social.
De forma muy dominante, el discurso (el budismo) se entiende como camino individual. Se ha desarrollado una extensa literatura (además del Abhidhamma) del budismo como conocimiento y práctica mental, psicológica, individual. Ello es especialmente notable en el modelo de budismo que se ha adoptado, o ha sido utilizado, por la cultura y sociedad occidental, donde conceptos como la calma y el control mentales son centrales. Y esta aproximación, obviamente muy relevante, olvida a menudo (o minimiza) la dimensión social y revolucionaria (y disruptiva) del budismo.
Por ello, mi interés y mi búsqueda se han centrado en qué medida el budismo es algo social también. Una Sociología del Budismo implica una aproximación al budismo como proyecto y camino social.
B. El carácter social del budismo. Características sociales de principios budistas.
Y el Buda, y el budismo, tienen, creo, una profunda dimensión social. Diría que la orientación final del budismo es social, de camino social, de cambio social.
El Buda ofrece muchas de sus enseñanzas (sutras) ante cientos y miles de personas reunidas (en grandes asambleas de personas). Normalmente no son discursos dirigidos a una persona individual sino a masas de personas. Son enseñanzas dirigidas a la sociedad. Y con ello muestra una clara intención de llevar el conocimiento al máximo de personas en la sociedad.
El objetivo del budismo es la iluminación. Y, de hecho, a partir del mahāyāna se enfatiza la liberación/iluminación de todas las personas y seres. Y con ello se convierte en un objetivo no solo individual sino también social.
Una parte importante y central de la propia cosmología budista es social, tanto en su propia existencia interconectada como en sus significados. No se hace hincapié en elementos aislados (ego), sino que se centran en la interacción entre muchos elementos, en sistemas de elementos interdependientes.
Y ello nos lleva a una visión social de la existencia donde el elemento central es la Interacción y la interdependencia, muy cercanas a la idea de embeddedness en las teorías cuánticas donde un cambio en un elemento da lugar a cambios en otros elementos, aunque no esté visiblemente ligado o asociado a ellos. Son las interacciones visibles y las interacciones invisibles.
En esa visión social el vacío (emptiness) es también una idea clave. Vacío tiene que ver con que no existe nada porque todo existe a la vez y en continuo cambio. Todo es posible, entonces depende de la interacción de muchos elementos que un fenómeno tome una forma u otra.
Y el tema de la «originación dependiente» hace precisamente referencia a que todo depende de otras causas, no hay nada que tenga sentido por sí solo, no hay nada que tenga existencia de forma aislada. La ley de la «originación dependiente»[iii] postula la máxima de que nada existe en el universo por sí mismo o independientemente de otras cosas, es decir, una cosa existe en relación con otras cosas. Todos los fenómenos mundanos, y sociales, están directa o indirectamente conectados entre sí. Esta conexión representa la relación de causa y efecto y cualquier cambio en esta relación influye en todo lo demás.
Todo esto me lleva al concepto de No-yo, a la inexistencia del yo, o mejor dicho de un yo que no existe por sí solo y solo existe en continua interacción con los demás. La no-dualidad y la impermanencia o el cambio continuo son visiones muy sociales de la existencia.
Otros ejemplos son la ecuanimidad, que es la forma en que vemos a los demás y, por lo tanto, es totalmente social; la armonía es el tipo de relaciones que tenemos con los demás; la paz es el resultado del tipo de relaciones que mantenemos con los demás y que se derivan en gran medida de la ecuanimidad y la armonía. La idea de bienestar y disfrute de la existencia tienen que ver tanto con la dimensión individual como con la dimensión social. El amor y la felicidad también son sociales, no ocurren en el vacío, implican relación con los demás. Además, están estrechamente relacionados entre sí, como lo han demostrado estudios con datos de encuestas mundiales que muestran la alta correlación entre contribuir al bienestar y felicidad de los demás con la propia felicidad de las personas.
La idea de que cada uno de nosotros es el todo y el todo somos nosotros nos muestra la importancia de la interacción y de relación interdependiente entre todo, entre uno y el todo, y queda bien reflejada en la imagen de la red de Indra del budismo huayan.
Muy lejos, en la morada celestial del gran dios Indra, hay una red maravillosa que ha sido colgada por algún artífice astuto de tal manera que se extiende indefinidamente en todas direcciones. De acuerdo con los gustos extravagantes de las deidades, el artífice ha colgado una sola joya brillante en cada nudo de la red, y como la red en sí es infinita en dimensión, las joyas son infinitas en número. Allí cuelgan las joyas, que brillan como estrellas de primera magnitud, un espectáculo maravilloso para la vista. Si ahora seleccionamos arbitrariamente una de estas joyas para inspeccionarla y la miramos de cerca, descubriremos que en su superficie pulida se reflejan todas las demás joyas de la red, infinitas en número. No solo eso, sino que cada una de las joyas reflejadas en esta joya también refleja todas las demás joyas, por lo que el proceso de reflexión es infinito. La escuela huayan [del budismo] ha sido aficionada a esta imagen, mencionada muchas veces en su literatura, porque simboliza un cosmos en el que hay una interrelación infinitamente repetida entre todos los miembros del cosmos. Se dice que esta relación es de identidad mutua simultánea e intercausalidad mutua [iv].
Una forma más moderna de entenderlo es en los términos de Alan Watts [v]:
Imagina una telaraña multidimensional en la mañana temprano, cubierta con gotas de rocío. Y cada gota de rocío contiene el reflejo de todas las otras gotas de rocío. Y, en cada gota reflejada, el reflejo de todas las otras gotas de rocío en ese reflejo. Y así hasta el infinito. Esa es la concepción budista del universo en una imagen.» [vi]
La red de Indra refleja perfectamente esa idea de interconexión total, de que todos estamos interconectados con todo, todos somos el todo. Es una idea muy radical y muy diferente a la que tenemos de nuestra realidad, donde nos vemos a menudo como elementos aislados, autónomos. Es una idea que, obviamente, cuando la entendemos y la asumimos, tiene un impacto radical en la forma en que vemos el mundo y en la forma que actuamos (somos parte del planeta y el planeta es parte de nosotros).
La naturaleza interdependiente e interconectada de la existencia nos lleva a desarrollar también un sentido de responsabilidad social por nuestros comportamientos y relación con los demás. Y nos inspira a realizar acciones amistosas, compasivas y altruistas (que de hecho son «las cuatro actitudes inconmensurables»: bondad amorosa, compasión, alegría por el bien de los demás y ecuanimidad).
Las cuatro nobles verdades [vii] pueden ser también vistas como sociales:
La primera: el sufrimiento/malestar no es solo individual sino también colectivo y social. Afecta a colectivos, poblaciones, etnias, grupos sociales, países. Hay sufrimiento social: la pobreza, la explotación, la desigualdad, la violencia, la guerra, el deterioro del medio ambiente, la muerte de animales y plantas. Todo ello es sufrimiento, individual y colectivo. Y dada nuestra interdependencia, el sufrimiento de otros tiene efectos sobre nosotros.
La segunda. También podemos pensar en las causas del sufrimiento como causas estructurales del sufrimiento. Veríamos al deseo como algo estructural, inserto en el la red de interacciones que crean lo social.
O podemos entender que existen razones estructurales del sufrimiento, desigualdad, etc. Es un sufrimiento y violencia estructural, como mantiene Sulak Sivaraksa [viii]. Afirma que las estructuras sociales han sido construidas, no son naturales, y son estructuras que provocan violencia al limitar o impedir el acceso a bienes y servicios a partes de la población que sufre.
Y ello se traduce en desigualdad y explotación de personas, seres, de plantas y del medio ambiente. La no ecuanimidad se traduce en el desprecio y odio hacia otros, y conduce al racismo y otros «ismos» y a la violencia hacia otros. Todo ello es parte de las causas sociales del sufrimiento.
La tercera es obviamente el modelo causal social: Si hay causas, habrá soluciones. La ley del karma, el origen dependiente, y la interdependencia representan un modelo causal social que apunta a soluciones sociales y estructurales a problemas sociales con causas sociales. Si podemos entender el sufrimiento como algo social con causas sociales entonces podemos entender también que las soluciones sean soluciones sociales.
Y la cuarta noble verdad es el óctuplo camino que conduce al fin del sufrimiento, que también podemos verlo y entenderlo como un camino social.
Una propuesta inicial de traducción de la cuarta noble verdad del óctuplo camino que conduce al fin del sufrimiento colectivo como camino social / en términos sociales, sería pensar en:
- La Perfecta Visión como entendimiento de las causas estructurales que dan lugar al sufrimiento,
- La Perfecta Intención teniendo el bien colectivo o social como objetivo,
- El Perfecto Hablar como discurso positivo de amor y de no odio, de no racismo, sin ….ismos,
- El Perfecto Obrar como acciones positivas por el bien de otros,
- El Perfecto Medio de vida como una vida armoniosa que no provoca mal a los demás,
- El Perfecto Esfuerzo como pensamiento positivo, acción adecuada,
- La Perfecta Atención como contemplación de la no dualidad, de que somos la totalidad (la imagen de la red de Indra), y
- La Perfecta Concentración que sería entender la interdependencia en causas, soluciones y resultados, todo está interconectado.
Es una aproximación a cómo podríamos aplicar el óctuplo camino a lo social. Y es una invitación a pensar en otras formas posibles de aplicación. Creo que es útil utilizar esa visión metodológica de las cuatro nobles verdades para entender y actuar en el espacio social desde la perspectiva budista. Sería la configuración de un budismo social basado en las dimensiones sociales del budismo. Y un instrumento para alcanzar ese objetivo social es la acción colectiva.
Es una aproximación a cómo podríamos aplicar el óctuplo camino a lo social. Y es una invitación a pensar en otras formas posibles de aplicación. Creo que es útil utilizar esa visión metodológica de las cuatro nobles verdades para entender y actuar en el espacio social desde la perspectiva budista. Sería la configuración de un budismo social basado en las dimensiones sociales del budismo.
Y un instrumento para alcanzar ese objetivo social es la acción colectiva. Y la Sangha, «la comunidad» de los seguidores, como unidad de práctica, de ayuda, de socialización y articuladora de identidad y acción colectiva es fundamental para ese budismo social.
[i] Dīgha Nikāya.2.3.159, VRI. 2.73
[ii] Loy, D. R. (2003). The Great Awakening. A Buddhist Social Theory. Wisdom Publications; Bell, I. (1979). Buddhist sociology: Some thoughts on the convergence of sociology and the Eastern paths of liberation. In G. Scott & S. G. McNall (Eds.), Theoretical perspectives in sociology (pp. 53-68). New York: St. Martin’s.Bell, I. (2004); Weber, M. (1958). The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism. The Free Press; Aglave, P (2012). Sociology of Buddhism. National Research Journal of Social Sciences and Humanities, Volume – 01, Issue – 01, 1-6.; Bailey, G., & Mabbett, I. (2003). The sociology of early Buddhism. Cambridge University Press.; Ratnapala, Nandasena (1993). Buddhist Sociology. Sri Satguru Publications; Schipper, J. (2012). Toward a Buddhist sociology: theories, methods, and possibilities. The American Sociologist, 43, 203-222.
Smith, B. G., & Froese, P. (2008). The Sociology of Buddhism: Theoretical Implications of Current Scholarship. Interdisciplinary Journal of Research on Religion, 4.
[iii] Saṁyuttanikāyapāli, 1.3.1.22, VRI.1.25; « This being that becomes; from the arising of this that arises； this not becoming that does not become; from the ceasing of this that ceases (MII32; SII.)
And The Sūtra on Dependent Arising Pratītyasamutpādasūtra
https://read.84000.co/translation/toh212.html#UT22084-062-012-section-1
[iv] Francis H. Cook, Hua-yen Buddhism: The Jewel Net of Indra. Penn State Press, 1977.
[v] https://es.wikipedia.org/wiki/Alan_Watts
[vi] “Alan Watts Podcast – Following the Middle Way #3″. alanwattspodcast.com (Podcast). 31 August 2008.
[vii] https://info-buddhism.com/Dhammacakkappavattana-Sutta-Harvey.html
The Sūtra of the Wheel of Dharma. Dharmacakrasūtra: https://read.84000.co/translation/toh337.html
[viii] Sivaraksa, S. (1991). Seeds of Peace. A Buddhist Vision for Renewing Society. Parallax Pres.
