La dimensión ecológica de la filosofía japonesa contemporánea: Keiji Nishitani

CARLOS BARBOSA CEPEDA

Este artículo forma parte de nuestra edición especial: «Budismo, ecología y cambio climático»

Entre 1971 y 1974, el filósofo Keiji Nishitani (1900-1990) ofreció en Kioto una serie de conferencias para la Asociación Budista Shin de la Gran Tierra. El episodio es una interesante ocasión para empezar a explorar la dimensión ecológica de este pensador y, en general, de la influyente corriente a la que perteneció: la Escuela de Kioto. Y dada la influencia budista sobre dicho movimiento, también es ocasión para examinar la relación entre budismo y ecología en la filosofía contemporánea.

Bien es cierto que Nishitani no suele ser reconocido por el tema ecológico o ambiental: se sabe bastante bien sobre su interés en el problema del nihilismo, la relación ciencia y religión, la revaloración crítica de la religión frente a la modernidad, entre otros asuntos similares. Es más, sus conferencias para la Asociación de la Gran Tierra comienzan con una valoración del estado del budismo en Japón, sus retos y cómo afrontarlos. Aun así, en ellas es posible descifrar una particular manera de abordar la problemática ambiental contemporánea. Lo más significativo de esta perspectiva ambiental de Nishitani, me parece, es que muestra la estrecha conexión entre la responsabilidad ambiental y la formación de nuestra subjetividad: orientar la civilización en la dirección de la sostenibilidad ambiental no nos dejará intactos en nuestro interior, nos supondrá el reto de transformar radicalmente la manera como formamos nuestras identidades y en general nuestra vida. Dos nociones nos abren esa posibilidad: la tierra natal (en japonés furusato) y el cuidado.

Como seres humanos, nos preguntamos quiénes somos e intentamos construir nuestra propia identidad. Intentamos, pues, hacernos individuos. Para conquistar esa anhelada individualidad, tomamos distancia del entorno e intentamos establecernos sobre la base de nosotros mismos. Pero lo cierto es que aun así estamos constantemente sostenidos por el entorno. A nivel individual, el entorno mismo es el que nos provee las condiciones para vivir, y no menos para hacernos individuos. A una escala mayor, el entorno nos provee las condiciones para construir civilización. Así pues, si nuestra búsqueda de individualidad es auténtica, no podemos sino terminar descubriendo que, en nuestro seno, en lo más íntimo de nosotros mismos, nos hallamos indisolublemente conectados con todas las demás cosas.

Ahora bien, ¿dónde se vive concretamente esta conexión indisoluble con las demás cosas? Podríamos decir que en la tierra natal. En un artículo titulado «La ciencia y la religión», Nishitani articula precisamente esta noción en esa dirección. En la tierra natal me es posible vivir, ella me sostiene continuamente, y en virtud de ella estoy íntimamente conectado con las demás cosas: las montañas y ríos, los valles y las plantas, los animales y los seres humanos. En suma, es el lugar de mi reposo y mi hogar.

Pero hay un problema: la tierra natal también es el lugar del sufrimiento. Así como es el lugar donde emerjo a la vida, es el lugar de la muerte. Es también el lugar del amor y el odio, lo agradable y lo desagradable, lo bueno y lo malo. En términos budistas, está inmerso en el samsara. Así, siendo el locus del sufrimiento, no puede ser la definitiva tierra natal.

Sin embargo, tampoco tiene caso buscarla en ningún otro lado. Se halla la superación del sufrimiento no en la dirección de alejarse de este «sufriente mundo», sino dirigiéndose hacia él de otra manera. Logro esta reorientación volviendo mi atención hacia los otros y hacia mí mismo, pero de un modo más originario al acostumbrado en la vida cotidiana. Ese modo más originario, desde el cual simultáneamente reconozco lo que el otro y lo que yo realmente somos, es el del «llamado».

Nishitani interpreta la noción de «invocar el nombre del Buda» —tan común en el budismo de la Tierra Pura— en ese sentido; además, afirma que es fundamentalmente lo que pasa cuando, por ejemplo, me hallo en un abarrotado tren lleno de individuos convertidos en parte de una masa, cada cual sin ninguna identidad; pero de repente alguien me llama por mi nombre. Entonces, fundamentalmente se abre ese lugar desde el cual nos reconocemos mutuamente, yo y el otro, como los individuos que somos.

Dos puntos clave debemos destacar de lo antedicho. En primer lugar, virtualmente se puede extender este mutuo reconocimiento más allá del mundo humano. Así como cada ser humano tiene un nombre propio en la tierra natal, del mismo modo siempre es posible que un cierto animal no humano, un árbol, inclusive una montaña o un río, adquieran un nombre propio. Quizá aquí forzamos un poco lo que Nishitani quiere decir, pero también clarificamos, puesto que ese «llamado» desde el cual yo y otro nos reconocemos mutuamente no vendría a ser nada diferente a lo que en su libro La religión y la nada él llama la «coproyección viva» entre mente y hecho: aprehendo qué es realmente aquello frente a mí al entrar en sintonía con ello (2017 [1961], p. 264). Toda esta teorización puede parecer harto difícil de entender, pero el mismo Nishitani lo ejemplifica refiriéndose a Bashō cuando simplemente afirma que hemos de aprender del pino mismo el asunto del pino (p. 200).

El segundo punto clave que apuntar sobre este reconocimiento de los otros y de las demás cosas es el llamado a la acción que supondría. ¿En qué dirección nos orienta a actuar? Al respecto, nuestro filósofo parece inspirarse en la enseñanza del Sutra del corazón: forma es vacío, vacío es forma. Recordemos: desde el punto de vista de este sutra, forma y vacío son no duales, es decir, no los podemos separar, aunque no signifiquen exactamente lo mismo. Ahora bien, afirmar que «forma es vacío» (ir en la dirección del vacío) es la sabiduría que reconoce la insubstancialidad de todas las cosas y, por tanto, la superación de todos los apegos que nos atan al sufrimiento. Por otra parte, afirmar que «vacío es forma» (ir en la dirección de la forma) es dirigirse compasivamente hacia todos los seres para ayudarles.

Pues bien, podemos colegir que Nishitani va en la dirección «forma es vacío» cuando problematiza la tierra natal. Pero no se queda ahí. Va en la dirección «vacío es forma» cuando sostiene que la sabiduría de la no diferenciación se traduce en encarnar el amor no diferenciador que es como el de la lluvia o el sol, los cuales caen igual sobre justos e injustos. Quizá no sea demasiado traducirlo como cuidado. En perspectiva ambiental, nuestra comprensión profunda de la «verdadera tierra natal» no nos aleja del entorno. Al contrario: nos llama al cuidado no solamente de los otros seres humanos, sino también de los demás animales, de las plantas, inclusive de los valles o ríos.

Es cierto que Nishitani se ocupaba más explícitamente de asuntos como la relación entre la ciencia y la religión, más que de temas ambientales. No obstante, me parece que, como las he expuesto someramente aquí, de sus reflexiones podemos extraer una importante lección en materia de ética ambiental: la acción ecológica no puede estar divorciada del discernimiento y el cuidado más allá de toda diferenciación. A esta sabiduría compasiva de la no diferenciación se refieren textos mahayana como el Sutra del corazón, así como los textos de la Prajñāpāramitā. Y si el desarrollo de esta mente no discriminadora es precisamente posible mediante la práctica de la meditación, entonces nos encontramos con que a la sostenibilidad ambiental del planeta le haría falta ese impulso de la práctica espiritual. Es más —yendo un poco más allá de Nishitani—, hasta podemos sugerir que, si ha de ser genuinamente compasiva, la práctica espiritual ha de aterrizarse como cuidado del planeta.

Referencias y bibliografía

Nishitani, Keiji. «La ciencia y la religión». Tr. Carlos Barbosa. The European Journal of Japanese Philosophy 6 (2021): 241-265.

Nishitani, Keiji. La religión y la nada. Tr. Raquel Bouso García. Chisokudō, 2017 [1961].

Nishitani, Keiji. On Buddhism. Tr. Seisaku Yamamoto y Robert Carter. SUNY Press, 2006.

Carlos Barbosa Cepeda es doctor en humanidades por la Universitat Pompeu Fabra. Es investigador en filosofía japonesa, filosofía de la religión y filosofía budista. Pertenece a la sangha zen Sōtō del templo Daishin (Bogotá). Actualmente enseña en la Universidad Pedagógica Nacional de Colombia. Es vicepresidente de la Asociación Latinoamericana de Filosofía Intercultural (ALAFI), así como miembro de la Red Europea de Filosofía Japonesa (ENOJP) y la Red Colombiana de Filosofía de la Religión (RCFR). Escribe para la Revista Horizonte Independiente y para Buddhist Door en Español.