Yo y el otro: la práctica del bienestar para el individuo y la comunidad

DIPEN BARUA

La enseñanza del Buda iba dirigida, en un principio, a los ascetas mendicantes itinerantes (sánscrito: śramaṇa). Sin embargo, se diferenciaba drásticamente de movimientos religiosos sramánicos precedentes, porque en la enseñanza del Buda la noción de bienestar pasó a ser una preocupación fundamental. Parte de la razón por la que el Buda llegó al Camino Medio (sáns. madhyamā pratipadā) era que la iluminación solamente se podía alcanzar en un estado confortable de bienestar, y el Buda apuntó al bienestar como camino medio entre la indulgencia extrema en los placeres sensuales y la autonegación y penitencia ascéticas.

Cuanto más bienestar hay en el mundo, más personas tienen el potencial de alcanzar la iluminación. El Buda, por lo tanto, articuló una fórmula para el bienestar social que se ajustaba a su contexto socioeconómico y cultural. Tan pronto como la comunidad monástica fue fundada, el Buda instruyó a los nuevos discípulos que diseminaran su mensaje para el beneficio de muchos, para la felicidad de muchos (sáns. bahujanahitāya bahujanasukhāya). El Buda afirmó que en su enseñanza había bienestar al principio, bienestar en el medio y bienestar al final (pali: ādikalyāṇaṃ majjhekalyāṇaṃ pariyosānakalyāṇaṃ). Siguiendo esta instrucción, los miembros de la comunidad monástica dieron inicio a la enseñanza del Bienaventurado (sáns. śāsana) o, dicho de otro modo, iniciaron la difusión del budismo.

El Buda introdujo una versión de la democracia en la vida en comunidad del monacato que estaba abierta a todo el mundo, independientemente de raza, casta, tribu o clase. La comunidad monástica, apoyada por la comunidad laica, estaba, en teoría, enfocada al logro de la iluminación y a las prácticas meditativas. Sin embargo, el contacto con otras partes del mundo significó que los monjes y monjas estuvieran en frecuente interacción con la población, incluyendo comunidades marginadas y necesitadas. Esto significó que incluso si la prioridad de la comunidad monástica era el logro del nirvana, monjes y monjas estaban bien instruidos en recordar a la gente sufriente su dignidad humana y su potencial espiritual. 

Imagen courtesis de la Sociedad Jungto

La humildad de los monjes era un factor clave para atraer la admiración y las donaciones de la gente laica. Puesto que pregonaban la enseñanza del Buda, que consiste en la no violencia, la igualdad y la compasión con los oprimidos, la noción de casta fue puesta en tela de juicio de modo único, aunque no desbancó totalmente el sistema social védico. Uno se reconoce como superior o inferior no por sus antecedentes familiares, su profesión o su riqueza, sino por sus obras y su práctica espiritual.

La arqueología nos dice que varias órdenes monásticas budistas iniciaron un sistema de educación formal, más o menos conectado, en el antiguo subcontinente indio. Muchos monasterios, a lo largo del tiempo, crecieron como centros de meditación y de enseñanza. Desde los tiempos en los que los viharas quedaron fijados como residencias (tan temprano como las cuevas excavadas más antiguas de la India), hasta llegar a la desaparición del budismo institucionalizado en el siglo XII, los monasterios evolucionaron como centros de aprendizaje y escuelas. Entre las más famosas escuelas del subcontinente indio se incluyen los supermonasterios de Nalanda, Taxila, Vikramasila y muchos más. Como ha escrito el autor y académico Ronald M. Davidson: «En cierto sentido, los mahaviharas del mundo medieval aparecen, curiosamente, como versiones budistas de los edificios de oficinas neoclásicos, o como una versión india de la arquitectura gótica de la universidad en su sistematización repetitiva. Tal sistematización también se manifiesta en la formalización de los sellos monásticos: durante este periodo, virtualmente todos los sellos monásticos representan a sus monasterios con el símbolo del “dharmacakra” y han glorificado la rueda del Dharma, frecuentemente puesta entre dos ciervos, inmediatamente encima del nombre de la institución» (Davidson 2002, 107).

Ruinas del monasterio de Vikramashila. Fuente: https://en.wikipedia.org/wiki/Vikramashila

El propósito principal de la educación budista en estos supermonasterios (y en sus versiones de menor envergadura) era enseñar a la gente, sin distinción de raza, religión o casta, el camino a la iluminación. Estas instituciones monásticas son famosas por haber atraído a un gran número de estudiantes del subcontinente indio y de toda Asia. Las áreas de educación incluían agricultura, comercio, medicina natural, metalurgia y otros campos, de modo que la gente pudiera alcanzar el bienestar y, una vez alcanzado el bienestar, pudieran alcanzar la liberación espiritual. Los maestros y acharyas de estas instituciones educativas eran mayoritariamente monjes.

La instrucción del Buda de promover el bienestar para la mayoría se podría interpretar de varias maneras: primero, como la iluminación espiritual; segundo, como prosperidad en el mundo; y tercero como armonía social. Cuando se trataba del bienestar material, la distribución equitativa de la riqueza fue una de las preocupaciones del budismo mucho antes de la filosofía económica moderna. Cuando examinamos el Vinaya, vemos que los monjes no pueden acumular nada ni utilizar donaciones para necesidades personales, excepto para ciertos objetos, como reparar sus hábitos. Las ganancias y donaciones tenían que ser dadas a la comunidad. Puesto que el budismo pone un gran énfasis en la intención o volición (sáns. cetanā), que es el factor principal en la generación de buen y mal karma, el bienestar también significa comportamiento moral, porque es imposible que una comunidad humana alcance el bienestar sin una amplia práctica de la conducta moral.

Otro principio fundamental del ideal de prosperidad del Buda era la promoción de la benevolencia y el altruismo. Esta era una importante herramienta política en los días de los pequeños reinos, incluyendo el de los Shakyas (el clan natal del Buda) y los dominios del reino de Magadha, donde el Buda pasó la mayor parte de su tiempo.   

Durante siglos el budismo theravada ha sido criticado por la percepción de que da prioridad a la salvación personal antes que al bienestar del prójimo. La idea de un camino «centrado en uno mismo» nació como estrategia polémica diseñada por la emergente tradición mahayana, hace aproximadamente dos mil años. El nuevo vehículo necesitaba defenderse de las acusaciones de falta de autenticidad o herejía, y los autores mahayana crearon un sofisticado corpus de apologética para refutar a sus detractores: desde nuevos métodos exegéticos hasta una hermenéutica más amplia sobre la comprensión y revelación de las escrituras. Otra estrategia fue la dicotomía «mahayana-hinayana», que sigue teniendo en nuestros días un uso notable en practicantes mahayana y vajrayana, aunque no se usa en la tradición theravada. Un ejemplo contemporáneo de ello se puede ver en el siguiente texto del movimiento budista Nichiren internacional, el Soka-Gakkai: «Práctica para uno mismo y práctica para otros, beneficiar a uno mismo y beneficiar a otros, o practicar para uno mismo y convertir a otros. Los dos tipos o aspectos de práctica budista. Práctica para uno mismo significa emprender la práctica budista para disfrutar personalmente de los beneficios de la Ley y alcanzar la iluminación. Práctica para otros significa enseñar y convertir a otra gente de modo que también ellos puedan disfrutar de los beneficios de la Ley y alcanzar la iluminación. La tradición budista mahayana establece estas dos formas de práctica como un ideal para los bodhisattvas que intentan practicar la enseñanza correcta ellos mismos así como conducir a otros hacia la enseñanza correcta. Este concepto contrasta con lo que los mahayanistas consideran la inclinación de los practicantes hinayana de buscar solamente la emancipación personal. » («Soka Gakkai: Biblioteca del budismo Nichiren»)

Los monjes van por limosnas durante la ceremonia de Makabucha en Wat Phra Dhammakaya, cerca de Bangkok, Tailandia. Copyright Don Farber, 1991

Es importante observar que en el primer congreso de la Asociación Budista Internacional (The World Buddhist Fellowship) en el 1950 (el mismo cónclave que fijó los colores de la bandera contemporánea del budismo) se hizo notar lo siguiente: «el término hinayana en todos los contextos debe ser sustituido por el término theravada, para fomentar la unidad y la solidaridad entre todos los budistas» (The World Fellowship of Buddhists). A pesar de este reconocimiento histórico, la polémica sobre el hinayana persiste en algunos ámbitos del vajrayana y permanece profundamente enraizada en el Asia oriental. El budismo theravada, sin embargo, deja bien claro que un verdadero practicante budista, según el Attahita-parahita Sutta del Anguttara-Nikaya, posee cinco cualidades al practicar para su propio bienestar y para el de los demás:

  1. He aquí que un bhikkhu es él mismo consumado en el comportamiento virtuoso y anima a otros a ser consumados en el comportamiento virtuoso;
  2. Él mismo es consumado en la concentración y anima a otros a ser consumados en la concentración;
  3. Él mismo es consumado en la sabiduría y anima a otros a ser consumados en la sabiduría;
  4. Él mismo es consumado en la liberación y anima a otros a ser consumados en la liberación;
  5. Él mismo es consumado en el conocimiento y la visión de la liberación y anima a otros a ser consumados en el conocimiento y visión de la liberación. Al poseer estas cinco cualidades, bhikkhus, un bhikkhu practica tanto para su propio bienestar como para el de los otros. [el subrayado es mío] (basado en Bodhi, trad. 2012, 639–40)

Este pasaje muestra cómo la persona que tiene una buena base moral puede contribuir a la felicidad de los demás. Una meta budista fundamental, independientemente de la escuela a la que se pertenezca, es la práctica del desarrollo personal al tiempo que se apoya y se ayuda a los demás a que también se desarrollen. En el ejemplo dado más arriba del Attahita-parahita Sutta, el quinto punto es de importancia primordial, puesto que este es el ideal supremo, claramente expuesto en los discursos tempranos. Sería, pues, incorrecto representar el theravada como un vehículo para personas egoístas.

Un monje budista en la estepa de Kalmykia. Fuente: rtd.rt.com

Tanto los textos budistas theravada como los textos budistas mahayana hablan extensamente del ideal del bodhisattva. Un ser que está cerca de la iluminación se llama bodhisattva. Como resultado de sus buenas obras, las acciones y sacrificios de los bodhisattvas para el beneficio del mundo los empujan a lo largo del camino hasta la budeidad definitiva.

Según las enseñanzas budistas, la vida humana es extremadamente difícil de conseguir y tiene un valor incalculable debido a su infinito potencial para alcanzar la budeidad. Esta vida humana es un bien muy importante no solamente para uno mismo sino para toda la comunidad. Por lo tanto, los budistas, independientemente de su afiliación, deben hacer buenas acciones, difundiendo las enseñanzas del Buda, pues han consagrado sus vidas al propio bienestar y al de los demás.

En el Dhammapada, el Buda dice que la fragancia de la persona virtuosa viaja en todas direcciones, incluso contra el viento. No es necesario para tal persona ser un practicante theravada, pero tampoco ser un adherente del mahayana o del vajrayana. Una persona virtuosa es alguien que trabaja para el bienestar tanto de sí misma como de las otras personas, nada más, pero tampoco nada menos.

El joven monje y su hermano. Copyright Don Farber 1989

Referencias

Davidson, Ronald M. 2002. Indian Tantric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement. New York: Columbia University Press.

Bodhi, Bhikkhu (Trans.). 2012. The Numerical Discourses of the Buddha: A Complete Translation of the Anguttara Nikaya. Boston, MA: Wisdom Publications. 

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Dipen Barua es profesor honorario en el Centro de Estudios Budistas de la Universidad de Hong Kong (HKU). Obtuvo su licenciatura en la Universidad de Calcuta, su primera maestría en pali de la Universidad de Pune (ahora Universidad Savitribai Phule Pune), India, y una segunda maestría, un MPhil, y un doctorado en Estudios Budistas por la Universidad de Hong Kong (HKU). Es autor de un libro y ha publicado varios artículos, tanto en bengalí como en inglés, sobre estudios budistas, cuestiones relacionadas con la mujer, el budismo en el sur sudeste asiático y el patrimonio cultural budista.

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