¿Y quién fue el Buda?
ALEJANDRO TAPIA VARGAS
¿Resulta que nos mintieron? Tradicionalmente, se ha aceptado el relato de que en el año 185 a.e.c. Púsiamitra, brahmán y comandante del ejército Maurya, mató a su emperador Brihadratha y fundó la dinastía Shunga. Al parecer, no hay evidencia consistente para afirmarlo.
Si la historia se desvirtuó, no fue adrede. La reconstrucción de este hecho se presta a confusión. En este tiempo, la historia es aún oral y autóctona, y si se escribe es sólo para hacer cálculos mercantiles. La escritura ni está difundida ni es usada con otros fines.
El texto donde se narra este evento antes descrito, es un documento en sánscrito del siglo VII e.c. (de casi novecientos años después del suceso). Fue escrito por Banabhatta un descendiente de brahmanes y poeta de la corte del emperador Harshavardhana de la dinastía Pushyabhuti; el texto se llama Harshacharita y en él se habla de los ancestros del rey Harsha y se narra su biografía.
En las fuentes budistas en pali se dice que el último rey Maurya fue Brihadratha, aunque en el Divyavadana indio lokottaravadin del siglo IV e.c. se dice que fue Pushiamitta, o sea que Púsiamitra pudo haber sido Maurya.
Otras fuentes, si bien difieren en los detalles, indican que los Shungas eran brahmanes. Los Puranas describen a Púsiamitra como perteneciente a la familia Shunga. Hay varias referencias a los maestros Shunga en los textos védicos, y en el Brihadaranyaka Upanishad (prebudista) se menciona a un maestro llamado Shaungiputra. Panini (entre los siglos VI y IV a. e. c.) conecta los Shungas con el Brahmana Bharadvaja gotra. Mil años después, el Malavikagnimitra de Kalidasa (siglos IV y V e.c.) describe a Agnimitra, hijo de Púsiamitra, como perteneciente a Baimbika kula (kula: “familia/linaje”) y Kashyapa gotra.
¿Brahmán? También esto se presta a duda. En el Harshcharita se dice que Púsiamitra era anarya (no ario). Considerando el sistema de castas, un anarya no podía ser un brahmán.
En época Maurya, un monarca era el comandante supremo del su ejército (recuérdese a Alejandro de Macedonia o a Asoka mismo). Púsiamitra no podía ser senapati (comandante en jefe del ejército imperial Maurya), como se lee en el Harshcharita; ese puesto de oficial de infantería no existía en esa época, militaría varios siglos después en la Era Común.
Fuera de la tradición budista, los historiadores debaten si Púsiamitra fue gobernador Maurya. También se duda de si el imperio Shunga y el Kanva (posterior) estuvieron de alguna manera relacionados o fueron uno extensión del otro. La historia que deja ver la arqueología, la numismática y la investigación actual, presenta un panorama diferente.
Púsiamitra no fue dueño y señor del total de las tierras que alguna vez fueran de los Maurya. Él se quedó con el reino de Magadha, que incluía Pataliputra (que aún era capital), Ayodhya y Vidisha. Según el relato de Divyavadana y Taranatha (Historia del budismo en India, texto tibetano de principios del siglo XVII), también poseyó Jalandhara y Shakala en el Punjab. Se mantuvo en guerra con los Kalinga, en especial contra Kharavela, un guerrero y líder jaina. Al final, los Kalinga obtuvieron su autonomía después de año 172 a. e. c.
En la época de Púsiamitra se vieron cambios de pensamiento religioso en la región de Mathura. En el interior de brahmanismo se desarrolló una devoción hacia dioses personales. Se gestó la idea de que la única salvación posible era asequible por la gracia de un dios (Vasudeva, Krishna, Narayana o Rudra), obtenida mediante devoción exclusiva y amor incondicional a él. Esto marcó una separación parcial con los sacerdotes brahmanes, ya que, el dios en sí era suficiente para responder a las peticiones de sus fieles e inició un alejamiento de las prácticas que incluían el sacrificio de animales.
¿Y los macedonios? Casi cien años atrás, los gobernadores griegos de las satrapías de Bactria y Partia se habían independizado de los seléucidas, crecieron hacia Sogdiana y fundaron un reino conocido como Greco-Bactria. Así, un año antes de que Púsiamitra subiera al poder, el greco-bactriano Demetrio I reclamó tierras en Aracosia. Y con la llegada al poder de Púsiamitra, Demetrio I se extendió desde Gandhara hasta el delta del Indo, Kutch y Saurashtra (actual Gujarat). Así que Púsiamitra también perdió influencia en la frontera noroeste y el occidente del subcontinente. Décadas después, Menandro I, tras recuperar las satrapías divididas al oeste del su reino greco-bactriano, incursionó hacia Mathura para expandir su propio imperio. Menandro I fue el indo-griego conocido en la tradición por haber favorecido al budismo.
Púsiamitra no ejerció mayor influencia hacia el centro sur del subcontinente. En el Decán, se establecieron las bases sociales para la conformación de lo que será posteriormente el reino de los Satavahanas. Ocupaban una amplia región entre los ríos Godavari y Krishna (en las regiones actuales de Maharashtra y Andhara).
Esta conformación social y cultural generó un efecto triple en las distintas zonas del subcontinente Indio: 1) separó a las regiones en reinos; 2) las unió mediante contactos comerciales y políticos; y 3) las permitió crecer en influencia y en intercambio hacia otras regiones fuera del subcontinente, como, por ejemplo, Sogdiana, una región escita de nómadas dedicadas al pastoreo y a la cría de ganado equino, tuvo acceso no sólo a los greco-bactrianos sino a los Seléucidas y al Indo; o por otra parte, los nacientes Satavahanas mantuvieron contactos por mar con Ceilán para el comercio de productos de piedras preciosas como la turquesa.
Así, a inicios al siglo II a.e.c. en el subcontinente no sólo se comunicaban en diferentes lenguas, también circulaba dinero de reinos distintos y tenían contactos políticos. Dan evidencia de esto los restos arqueológicos como las monedas Greco-bactrianas con inscripciones en Brahmi e imágenes de dioses indios; también el pilar de Heliodoro (ca. 113 a.e.c.) erigido en Vidisa, el centro geográfico del subcontinente, con inscripciones en idioma prácrito e influencia del sánscrito, en alfabeto Brahmi, que ejemplifica la convivencia religiosa y diplomática.
En este contexto, si un foráneo, ya sea mercader o político, viajara por las distintas regiones del subcontinente de entonces, no sabría asociar al budista de una región o reino con el budista de otra zona. Los “budistas” de este tiempo, también estaban esparcidos y diferenciados.
Más que pensar en una unidad de practicantes, es más prudente entender a los budistas de aquel tiempo como un conjunto variopinto, ya sea que fueran un grupo de mendicantes (bhikkhus), miembros de algún refugio temporal (vihara) donado, seguidores que pretendían iluminarse (shravakabuddha) asistiendo con algún maestro que recitaba las enseñanzas del Buda, o practicantes solitarios que pretendían emular al Buda aislándose en el bosque para obtener la iluminación. En este tiempo los discursos del Buda aún no se habían escrito, continuaban recitándose de memoria. Practicantes, no solo hay mendicantes (bhikkus), sino también upasakas (laicos devotos). Algunos hacen peregrinaciones a los lugares asociados con el Buda o viven en las cercanías. Circunvalan las estupas, ya sea en solitario o en colectivo, hacen oraciones, recitan alguna enseñanza y/o se sientan a meditar.
Las diversas sanghas se organizan de manera autónoma y/o vinculándose entre sí. Las distintas tradiciones coinciden, por una parte, en que cien años después de la muerte de Sakiamuni, hubo una disputa respecto a diez puntos sobre la regla monástica, que dividió a la sangha en dos: los ortodoxos liberales mayoritarios (mahāsāṃghikas) y los reformistas rigoristas veteranos (sthaviras). Coinciden también en que para cuando tuvo lugar el tercer concilio, en época de Asoka, la división de la sangha era mayor. Por otra parte, no hay consenso en los nombres de estos grupos, sectas, escuelas o ramificaciones. Estas imprecisiones son comprensibles si tomamos en cuenta que: 1) las fuentes proceden de siglos posteriores; 2) vienen de tradiciones distintas; 3) en ocasiones un grupo era conocido con más de un nombre; 4) había grupos diferentes pero iguales en doctrina y práctica; 5) algunos grupos tenían un nombre genérico, 6) distintos grupos estaban afiliados entre sí; 7) y unos grupos eran derivados de otros.
Lo que sí revelan las escrituras es que reclaman cierto linaje, derechos, asentamientos por antigüedad y asociación con patrocinadores que los beneficia. Los miembros de la sangha seguían vinculados a las ciudades donde mendigaban y compartían sus enseñanzas. No solo recibían limosnas, sino también donativos en forma de terrenos, cuevas y construcción de estupas, monasterios (vihāras) y chaityas. Dos vihāras se construyeron en esta época: el Bodhimanda en Bodh-Gaya (previo al Mahabodhi del siglo IV e.c.) y el Vittaniya senasana, en el bosque de Vindhya.
Quienes siguen al Buda aún continúan confundiéndose con los Ajivakas y Jainas. También ellos son sramanas, se dedican a la frugalidad, a la práctica contemplativa, poseen estupas y chaityas.
Para aquel entonces, las estupas y las chaityas estaban muy difundidas y asociadas a la práctica ascética. Las estupas son prácticamente relicarios arquitectónicos. Usualmente redondas, con forma de domo y con los restos enterrados en urnas (generalmente cenizas) de un santo. Según las excavaciones arqueológicas, las estupas parecen ser herederas de los montículos funerarios de épocas anteriores. Las estupas habían proliferado dos siglos antes como centros de peregrinación y adoración. Ejemplos budistas de ellas son Vaishali al noreste de la India y Nigali Sagar a las afueras de Lumbini en Nepal. Estupas de este periodo son Bharhut y Sanchi, hacia el centro del subcontinente o Taxila al noroeste del Indo o Amaravati entre los Satavahanas, las cuales tendrán cambios y ampliaciones en las épocas por venir.
Quizá sea importante recalcar que las estupas también son indicadores de logros tecnológicos y estéticos. Con una arquitectura de piedra, ladrillo, yeso y estuco, incluye paisajismo y control de agua por irrigación. La presencia de una estupa implica el punto de encuentro de redes de comunicación y mecenazgo centradas en relaciones devocionales y rituales.
Los frisos y portales de algunas estupas (Barhut, p. ej.) se adornaron con escenas de jatakas (esos relatos, que nos vienen de esta época, acerca de las vidas pasadas del Buda, cuando él aún estaba determinado por su karma, ligado al samsara y de antes de llamarse Siddhartha). Al Buda se le representa simbólicamente, no antropomórficamente. No aún. Las imágenes eran alegóricas a su persona, historia y/o enseñanza: un árbol, una silla vacía (o trono), la huella del pie, un parasol, o bien a la manera típica de India de representar deidades, esto es, un caballo sin jinete, una flor de loto, una rueda del dharma, la imagen de una estupa. Los grabados en las estupas, además, tenían representaciones de creencias populares: reinos celestiales, dioses, espíritus y criaturas míticas (como las nagas). También se representaron elementos propios de la civilización india, arquitectura, mobiliario, herramientas, armas, instrumentos musicales, estandartes, carros, arneses para caballos y elefantes, trajes o vestuarios.
Las chaityas eran santuarios que existían mucho antes de la época del Buda como elementos del paisaje natural y tenían una presencia etérea. Estaban asociados con fuerzas sobrenaturales y a espíritus como los nagas y yaksas. Uno o dos siglos después de la muerte del Buda, las chaityas se centraron en torno a las estupas, en las rutas de comercial y centros urbanos. Se convirtieron en salas de oración. Una chaitya budista es la de Bairat, al noroeste de Matura. Está al aire libre, donde se construyó un pequeño complejo para permitir la circunvalación de la estupa y al mismo tiempo hacer plegarias; es la misma chaitya donde el Piyadasi mandó colocar el Edicto Menor en Roca número 3, en el que pide a la comunidad budista revisar una serie de sutras (sí, ese grabado, considerado por algunos como evidencia de un tercer concilio budista). A partir de este tiempo se desarrollaron otras chaityas más fascinantes—a ojos del espectador moderno—en el interior de cuevas, o se escarbaron en el corazón de rocas en montes o en acantilados de los ríos, como la de kondivte, en los Ghats occidentales de la india (en la actual Mumbai).
En esta época, el encuentro con budistas no era una excepción y sus diferencias eran notorias. Si en algún momento de la historia de la humanidad, alguien se preguntó por primera vez “¿y quién fue el Buda?”, debió haber sido en este periodo. La pluralidad de respuestas que obtendría haría evidente su diversidad, ya sea en las enseñanzas atribuidas al Buda, en las historias “biográficas” de sus vidas pasadas o en los linajes de sus seguidores.
Si Púsiamitra persiguió a los budistas (o no), ocurrió en los márgenes del Ganges; por un breve espacio de tiempo; mientras la sangha crecía en los diferentes territorios del subcontinente.
Enlaces de interés:
La primera parte de este ensayo está basado en las argumentaciones de Chaudhari. https://www.iosrjournals.org/iosr-jhss/papers/Vol.%2024%20Issue4/Series-7/B2404070611.pdf
Para ver una reconstrucción de los relieves de la Stupa de Bharhut: https://smarthistory.org/bharhut-stupa-relief-sculptures/
Jataka: de la literatura en relieve a la pintura mural:
https://espanol.buddhistdoor.net/jataka-de-la-literatura-en-relieve-a-la-pintura-mural/
Más sobre Jatakas: La Historia del caballo volador
https://espanol.buddhistdoor.net/la-historia-del-caballo-volador/
Alejandro Tapia Vargas. Doctor en psicología y diplomado en religiones, por la Universidad Nacional Autónoma de México; con estudios de postgrado en historia en la Escuela Nacional de Antropología e Historia; certificado en Buddhism Through Its Scriptures (Edx-Universidad de Harvard) y certificado en Indian & Tibetan River of Buddhism (Edx-Universidad de Columbia). Es editor consultor de la revista científica Spirituality in Clinical Practice (de laAmerican Psychological Association) y podcaster de ‘Lectura del Sutra’ (por Spotify).