Semillas y brotes: Brevísima genealogía del budismo en el Perú. Segunda parte.
MANUEL ATO-CARRERA
Este artículo forma parte de la edición especial «El budismo en los países de habla hispana»
Puede leer la primera parte de este artículo aquí
I.1.2 China
Semejante al proceso de migraciones japonesas, las migraciones chinas al Perú trajeron consigo desde temprano elementos de la cultura y religiosidad de la China. En este caso, sin embargo, la presencia del budismo se hace más difícil de rastrear, en la medida en que, en la modernidad, la expresión mayoritaria de la religiosidad china [i] es una amalgama entre antigua religión popular y tres grandes tradiciones: confucianismo, taoísmo y budismo. De modo tal que no encontraremos en el proceso de migraciones chinas al Perú el establecimiento de una tradición exclusivamente budista, al modo como ha ocurrido con el caso del Japón, con templo y monjes propios. Mas bien, algunos rasgos del budismo aparecerán como herencia familiar y como parte de un entramado mayor y más complejo.
Las migraciones chinas se remontan a mediados del siglo XIX, en el contexto de transición hacia la abolición de la esclavitud durante el gobierno de Ramón Castilla, donde se generó una nueva demanda de mano de obra, particularmente en los rubros azucarero y guanero, entre otros. En efecto, entre 1849 y 1874 se estima que unos 100,000 inmigrantes chinos llegaron al Perú, siendo la gran mayoría de ellos hombres de origen cantonés; y para 1876, cerca de 12,000 vivían en Lima, representando el 10% de la población urbana de aquella época (Lausent-Herrera, 2009: 116). A finales del XIX y durante el siglo XX, continuarán sucesivas oleadas migratorias, fortaleciendo la presencia de la cultura china en el Perú [ii].
En medio de las mayormente oprobiosas condiciones laborales de la época, la diáspora china fue forjando paulatinamente espacios de apoyo para su protección y mejora de sus condiciones sociales, así como para la preservación de sus tradiciones culturales y religiosas en torno a diversas asociaciones o sociedades (huiguans). Entre ellas, podemos destacar a aquellas que se mantienen hasta la actualidad, como la Asociación Cu Con Chau, que en el 2022 conmemoró su 155 aniversario; la Sociedad Central de Beneficencia China, cuya creación data de la década de 1880; la Sociedad Pun Yui, igualmente de finales del siglo XIX, aunque sin un registro preciso de sus inicios; y la Sociedad Tung Sing, la cual preserva el templo taoísta más antiguo de Sudamérica, de 1868, ubicado actualmente en el Barrio Chino de Lima. En la mayoría de estas asociaciones, el factor de agremiación cultural-religioso ha sido muy importante [iii]. De este modo, las sociedades chinas en ultramar, además de brindar asistencia social y de cohesionar culturalmente a los inmigrantes chinos, les permitía «la posibilidad de reanudar el culto a sus dioses tutelares» (Lausent-Herrera, 2000: 112).
De este período, resultan de especial interés las referencias del médico y cronista alemán Ernst Middenforf acerca de sus viajes por la costa peruana entre 1885 y 1888. En ellas, relata la visita a las haciendas Caudevilla y La Estrella －la primera, cercana a Lima en el valle del río Chillón; la segunda, en el valle del río Rímac en Lima－ en las cuales los trabajadores chinos contaban con pequeños templos, en cuyos altares se habría encontrado imágenes del Buda. Sobre el templo en Caudevilla, mencionaba que «hay una mesa en forma de altar, y detrás de ella, una segunda con la imagen de Buda, rodeada de algunas figuras grotescas que semejan diablos»; y de aquél en La Estrella, que «se encontraba allí la misma figura de Buda rodeada de imágenes extrañas, franjas de papel rojo en las paredes, faroles multicolores colgando del techo (…)». (Middendorf, 1973: 36 y 50).
Una referencia similar a la presencia de imágenes de Buda entre los inmigrantes chinos, la recoge el antropólogo Humberto Rodríguez Pastor, remitiéndonos a la Guerra del Pacífico (1879-1884): «Antes del asalto a Lima, Quitín de la Quintana, líder chino y orador subyugante, en la hacienda San Pedro en el valle de Lurín, hizo jurar fidelidad ante un Buda a sus 1500 connacionales que los acompañaban» (Rodríguez Pastor, 2010: 134). Y en una anotación semejante, el mismo autor, haciendo referencia a los relatos de la década de 1940 del médico y cronista Virgilio López Calderón, precisa que en Huánuco «existió un verdadero barrio chino, donde había inclusive huertas con verduras chinas y un pequeño templo con su imagen de Buda» (Rodríguez Pastor, 2000: 247).
En contraste con estas crónicas, llama la atención, sin embargo, que la figura del Buda no esté presente en los actuales templos chinos del Perú, aunque sí se encuentren imágenes de bodhisattvas, figuras paradigmáticas del budismo mahāyāna que evocan gran compasión. Lo que, en cambio, aparece con frecuencia en restaurantes (chifas) y negocios de la comunidad china en el Perú, es la imagen de Bùdài, al cual popularmente se le confunde con el Buda histórico, identificándosele como el «buda sonriente» o el «buda gordo», error que no es privativo del Perú. La popular estatua de Bùdài, representa originalmente a un antiguo y venerado monje budista chino de la escuela chan, mas por la homofonía con el nombre que recibe el fundador del budismo, Buda, se les suele confundir. En atención a ello, es legítimo dudar sobre si las crónicas antes citadas realmente nos hablan de imágenes del Buda entre los inmigrantes chinos en el Perú, o si acaso por desconocimiento se referían a otras figuras del panteón chino.
Ahora bien, el director del Centro Tian Long Tan, Joseph Cruz, sinólogo y especialista en el I Ching (yì jīng), nos precisa que, si bien en el ámbito de la inmigración china en el Perú no hay templos propiamente budistas ni tampoco monjes misioneros, sí hay algunas personas de origen chino que se identifican como budistas por tradición familiar. Estas tienen como referencia a los templos de su ciudad de origen en China, y su práctica religiosa la realizan allá por encargo a un familiar o allegado, o viajando ocasionalmente. De tal manera, la forma de practicar el budismo viviendo en el extranjero se circunscribe a ubicar pequeños altares en casas, en algunos de los cuales se coloca ceniza proveniente del templo de la China de la ciudad desde donde se emigra, y seguir determinadas pautas morales, como la observancia vegetariana en determinadas ocasiones, entre otras costumbres [iv].
Por otra parte, si bien se pueden hallar todavía unos pocos templos en Lima dedicados a Kuan Kong (Guān Gōng), quien en el ámbito de los budistas en China es identificado como un bodhisattva, el vínculo de los practicantes peruanos de origen chino con esta figura y su templo se limita a determinadas ceremonias rituales, reuniones sociales y a la consulta oracular, de fuente taoísta. De modo similar, se encuentra también en Lima la práctica oracular vinculada a Kuan Yin (Guān Yīn). En ese caso, convergen con mayor claridad elementos de dos tradiciones distintas: la consulta al oráculo (taoísmo) y la presencia de la versión china del bodhisattva de la compasión, Kuan Yin (budismo). Es pues, este último, un oráculo que incorpora conceptos budistas. En ese sentido, precisa Joseph Cruz que, por ejemplo «mientras en el oráculo de Kuan Kong, el más popular en la colonia china [de Perú], el número 100 es el de máximo auspicio, porque representa la plenitud (…), en cambio en el oráculo de Kuan Yin el peor es el 100, pues representa lo lleno, la mente llena [en oposición al ideal de la mente vacía] (…) como también el número 2, que representa la dualidad, es nefasto» [v].
Ejemplo del sincretismo de la religión china hoy en día, en la cual convergen taoísmo, confucianismo y budismo, lo encontramos en el propio templo Tung Sing, en Lima. Siendo Kuan Kong la figura central del templo, se puede encontrar en él la imagen de Confucio y la de dos bodhisattvas: Guān Yīn (Avalokiteśvara) y Dìzàng (Kṣitigarbha). En el cuadro que retrata a este último, figura su juramento, «hasta que el infierno no se vacíe no seré Buda, solo cuando salve todas las almas me convertiré en Bodhi» (Guo, 2018: 68), haciendo eco del voto que caracteriza a los bodhisattvas en el budismo mahāyāna: postergar la propia liberación final para ayudar a la liberación de todos los seres.
Hay, finalmente, más allá del contexto de las primeras inmigraciones chinas en el Perú, el dato relativamente reciente de un monje del budismo chan, el maestro Heng Yu (China, 1934), quien hace unos años ha encontrado residencia en el Perú, en el distrito limeño de Cieneguilla, proveniente de la comunidad budista Buddha Heart Village en Alabama, Estados Unidos. Quizá este evento, por ahora aislado, pueda ser indicativo de la posibilidad de recibir nuevas visitas de otras comunidades del budismo chino, en la perspectiva de hacer escuela en el Perú.
[i] Sobre la religión y el budismo en China, véase: Paper, Jordan. (1995) The Spirits are Drunk: Comparative Approaches to Chinese Religion. New York: SUNY; o Ch’en, Kenneth. (1972). Buddhism in China, a Historical Survey. New Jersey: Princeton University Press.
[ii] Cfr. Chang-Rodríguez, Eugenio. (2015) Diásporas chinas a las Américas, Lima: Fondo Editorial PUCP.
[iii] Como bien señala el antropólogo Jin Guo, «Una característica sobresaliente de estas sociedades es que casi todas ellas cuentan con un templo que en la mayoría de los casos se venera el dios Guangong. Si las sociedades constituyen un punto de encuentro entre los paisanos para los chinos inmigrantes, no es de exagerar afirmar que los templos simbolizan para ellos un lugar de evocación de la patria y de sus raíces culturales y religiosos»(Guo, 2019: 21).
[iv] Joseph Cruz Soriano, comunicación personal, 8 de agosto de 2022.
[v] Loc. cit.
