El Suttanipāta forma parte de la quinta y última colección de textos del Sutta Piṭaka del canon pāli, el Khuddaka Nikāya o colección de textos «pequeños». La expresión Suttanipāta podría traducirse como «compilación de suttas» o «suttas compilados» pero prefiero dejarla sin traducir debido a la gran importancia de esta obra. El Suttanipāta contiene 1149 versos divididos en cinco capítulos, cada uno de ellos subdividido en varios suttas de origen y contenido diversos. Algunos versos contienen intercalados o van precedidos de párrafos en prosa, probablemente de carácter posterior.

Quizá los versos más antiguos del Suttanipāta se compusieran no mucho después de la muerte del Buddha, pero sería demasiado suponer que todo el núcleo del Suttanipāta proviene de esa época. Parece más prudente afirmar que el Suttanipāta se compuso durante un intervalo largo de tiempo, entre la muerte del Buddha ca. 404 a. e. c. y el reinado del emperador Aśoka (268-232 a. e. c.). Si bien es indudable que el Suttanipāta ha sido una obra muy valorada dentro de la escuela theravāda, sus enseñanzas y valores trascienden la perspectiva de dicha escuela, y por ello podrían considerarse patrimonio común de todos los buddhistas independientemente de su escuela y tradición. Aquí me limito a destacar brevemente algunos ideales del Suttanipāta que conviene recordar y recuperar para el presente. 

El primero de los ideales que quisiera recordar y recuperar para el presente es el del sabio renunciante sin hogar. Ninguna comunidad monástica debería olvidar lo que dice el Suttanipāta sobre la condición de renunciante, de brahmán, de bhikkhu, de muni. El hábito no hace al monje. El ideal sería que nadie se aprovechara de su condición de bhikkhu/bhikkhunī para recibir una educación gratuita y llevar una vida relativamente fácil y cómoda. Ningún monasterio, seminario o lugar de retiro para personas espirituales debería convertirse en una residencia lujosa donde se vive y se come mejor que en muchos hogares. No se debería renunciar a la vida del hogar para vivir mejor que en muchos hogares. El ser monje no debería equivaler a ser miembro de una institución elitista llena de privilegios y que se limita casi exclusivamente a vivir de la celebración de iniciaciones, rituales protectores y funerarios. La crítica del Suttanipāta a determinadas clases sacerdotales acomodadas y corruptas por exceso de donaciones a cambio de rituales y sacrificios a los dioses debería recordarse y recuperarse para el presente. No estoy sugiriendo un abandono de los rituales y ceremonias ya que estos, como enseña el mismo Suttanipāta, realizados con un estado mental adecuado, tienen su lugar dentro de la práctica espiritual: lo fundamental es la mente del sacrificio» (Sn.506). Simplemente digo que el Suttanipāta propone un ideal de sabio renunciante sin hogar que no consiste en ser oficiante de rituales, iniciaciones y ceremonias a cambio de donaciones.

El segundo de los ideales del Suttanipāta que quisiera recordar y recuperar para el presente es la igualdad entre los seres humanos. Es plausible pensar que este ideal se formula por primera vez en la historia de la humanidad en el Suttanipāta: «La distinción entre seres humanos es una denominación convencional» (Sn. 610). El contexto de los versos sobre la igualdad de los seres humanos es un debate entre brahmanes sobre si las personas son lo que son por sus acciones o por su nacimiento dentro de una determinada clase social, casta o linaje. El Buddha defiende que somos lo que somos por nuestras acciones, no por nuestro nacimiento. Esta idea revolucionaria del Buddha supone una crítica a la línea de flotación del brahmanismo. De hecho, esta es una de las razones por las que el hinduismo clásico posterior ha clasificado siempre a las escuelas buddhistas como heterodoxas, nunca como sistemas ortodoxos y propiamente hinduistas. Este ideal de igualdad entre todos los seres humanos no solo debería servir para cuestionar las discriminaciones derivadas de ciertas interpretaciones genéticas del sistema de castas. Las implicaciones de la igualdad entre los seres humanos son muchas y van más allá de la crítica buddhista al hinduismo. Hoy en día existe una gravísima discriminación de las monjas en muchas escuelas y tradiciones buddhistas que no se sostiene a la luz del ideal de la igualdad que aparece en el Suttanipāta. Lo mismo se podría decir sobre la situación de muchas mujeres en diversas religiones. Es evidente que el Suttanipāta no se refiere explícitamente a la discriminación de la mujer, ni a la situación de las monjas buddhistas, ni al papel de la mujer en el catolicismo o el islam, pero eso no significa que el ideal de igualdad del Suttanipāta no sea extrapolable a otros contextos históricos, culturales y religiosos. Lo mismo cabría decir de la discriminación de personas a causa de su identidad nacional, su etnia o religión. Cuando oigo hablar del ultranacionalismo buddhista de los birmanos en Myanmar o de los cingaleses en Sri Lanka, no puedo evitar pensar que algo extraño ha ocurrido con las enseñanzas del Buddha en estos países. Aunque sea cierto que el buddhismo ha desempeñado históricamente un papel fundamental entre los birmanos de Myanmar y los cingaleses de Sri Lanka, esto no permite construir una idea de identidad nacional buddhista que se utiliza en ocasiones para excluir a personas de otras etnias y religiones. Todo fundamentalismo que asocie el buddhismo a una etnia o país para discriminar a quienes no pertenecen a dicha etnia o país es contrario al ideal de igualdad entre todos los seres humanos que defiende el Suttanipāta.

El tercer ideal del Suttanipāta que quisiera recordar y recuperar para el presente es la atención amorosa o atención con amor benevolente. En nuestros días se propaga por todo el mundo la meditación mindfulness, que traduce la palabra pāli «sati», que prefiero traducir por «atención». Recientemente se puede observar una tendencia a complementar la práctica de mindfulness con el cultivo de emociones amorosas y compasivas, como puede observarse, por ejemplo, en el movimiento de self-compassion. El Suttanipāta es fundamental para recordar y recuperar dicho ideal porque habla del amor benevolente (metta) como si fuera una forma de atención (sati). Dicha atención amorosa se describe además como una forma de vida que debería establecerse a todas horas y hacia todos los seres, no como un mero ejercicio espiritual que se practica unos minutos al día para sentirse más relajado y menos estresado. El ideal de la atención amorosa o atención con amor benevolente no conduce al egoísmo narcisista ni al materialismo espiritual de quienes meditan simplemente para sentirse mejor o por placer. Al contrario, llevado a su culminación, el ideal de la atención con amor benevolente promueve un compromiso activo por el bien y la felicidad de todos los seres. Esto se puede inferir de la metáfora que usa el Suttanipāta para describirlo: «Al igual que una madre a su propio hijo, su único hijo, lo protegería con su vida, así también para con todos los seres, deberíamos cultivar una mente ilimitada [de amor-benevolente]» (Sn. 149). Este ideal se describe además como el camino de la paz o aquello que se debería hacer para lograr el estado de paz o nibbāna. Me atrevería a decir que, si este ideal del buddhismo primigenio se hubiera enfatizado más dentro del buddhismo anterior al mahāyāna, es muy probable que el ideal de la compasión universal característico del mahāyāna no hubiera sido necesario. Pero la historia del buddhismo es la que es y ahora no tiene mucho sentido especular sobre lo que pudo haber sido y no fue. Sencillamente afirmo que el ideal de la atención con amor benevolente del Suttanipāta merece ser recordado y recuperado en el presente para no caer en narcisismos y materialismos espirituales. También afirmo que el ideal de la atención amorosa del Suttanipāta proporciona un puente entre el theravāda y el mahāyāna que ningún buddhista actual debería pasar por alto. El ideal de la atención amorosa del Suttanipāta parece demostrar que los ideales de sabiduría y compasión por todos los seres característicos del mahāyāna tienen precedentes en el buddhismo primigenio y en las enseñanzas del Buddha.

El cuarto ideal del Suttanipāta que quisiera recordar y recuperar para el presente es el desapego hacia las doctrinas y propias opiniones. Siguiendo a Luis O. Gómez Rodríguez, creemos que existen similitudes sorprendentes entre el Aṭṭhakavagga y el pensamiento de Nāgārjuna (ca. 150-250 e. c.), fundador de la escuela mādhyamaka.** Aunque no parece posible afirmar una influencia directa del Aṭṭhakavagga sobre Nāgārjuna, es innegable que ambos comparten una actitud crítica hacia quienes se apegan fanáticamente a doctrinas y las usan para generar disputas, desvirtuando así su finalidad pragmática e instrumental. Una de las expresiones del apego a doctrinas que cuestiona el Suttanipāta es considerar alguna de ellas como lo supremo. La respuesta del Buddha a dicha forma supremacista de entender las doctrinas es clara: «Atrincherado en visiones sobre lo “supremo”, una persona concibe algo como superior en el mundo. De ahí afirma que todo lo demás es “inferior”, por tanto, es alguien que no ha trascendido las disputas» (Sn. 796). Criticar el apego a doctrinas no tiene como objetivo caer en el relativismo ni el escepticismo sino evitar disputas interminables y facilitar una comprensión contemplativa de orden superior a la derivada de la razón discursiva. Los versos del Aṭṭhakavagga podrían servir muy bien para hacernos reflexionar sobre las consecuencias nefastas de considerar algo como supremo y superior. Considerar a los miembros de otras escuelas como inferiores intelectual o espiritualmente y creerse los únicos que enseñan la verdad suprema del Buddha son actitudes incompatibles con el Suttanipāta. La historia del buddhismo nos enseña que tales actitudes supremacistas pueden llegar a ser espiritualmente contraproducentes y muy peligrosas desde un punto de vista social. El Suttanipāta denuncia y ayuda a superar actitudes supremacistas sin caer en el relativismo ni abandonar la racionalidad ni el espíritu crítico.

*Las fechas más comunes entre las tradiciones buddhistas para el Buddha Gotama son 563-483 a. e. c., aunque la tendencia académica actual habla de una fecha imposible de determinar con certeza alrededor del 480-400 a. e. c.

**Luis. O. Gómez Rodríguez, «Proto-Mādhyamika in the Pāli Canon», Philosophy East and West, 26 (2), 137-65.

Enlace:

Video del Instituto de Estudios Budistas Hispano: Charla del Dr. J. Abraham Vélez de Cea sobre cuatro ideales del Suttanipatā y su relevancia para el mundo contemporáneo.

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