Posibles influencias budistas en Rumí
DOUGLAS CALVO GAÍNZA
«Yo, tú, él, ella, nosotros.
En el jardín de los amantes místicos
esas no son distinciones reales.»
(Rumí).
La pluma cimera de la mística islámica es Yalal ad-Din Muhammad Rumí (1207-1273 d.C.). Pero cuando este denomina sin reparos a su admirado santo Ibrahim Balkhi como «el sufí budista» (Barks, 128), en él está repercutiendo una ancestral presencia cultural del dharma en su patria afgana, Balkh (antigua Bactria), de la cual los famosos «Budas» de Bamiyan son, únicamente, el más popularizado resto arqueológico. Pero en el valle de Kabul se han encontrado inscripciones de Ashoka, y allí se habría educado el famoso rey «Milinda» (Menandro I) (Pesala 2001: 23, 24).
Cuando la expansión musulmana englobó al Asia Central y al oeste indostánico, elementos de las espiritualidades índicas (entre las cuales ha de contarse al budismo) parecen haber influido en la naciente mística sufí. Por ejemplo, para sufíes y budistas, por igual, los seres humanos se hallan inmersos en el pesado sueño de las apariencias convencionales, del cual han de ser despertados a la luminosa realidad última. Así, cuando Rumí poetiza sobre el «elefante en la oscuridad» (Barks, 362) y concluye sobre esa conocidísima metáfora que «Cada uno de nosotros toca un sitio y de esa forma comprende el todo (…) Pero a este lo veríamos si cada uno de nosotros sostuviera allí una vela, y fuéramos todos juntos», tan solo se nos está mostrando como un heredero de esa larga cadena que une al misticismo islámico con la India.[i]
Profundizando en tales interculturalidades resalta el concepto de fanā, introducido por Abū Yazīd al-Bisṭāmī (804-874 d.C.) ⦋santo musulmán que se sentía tan unido a lo Absoluto, que predicaba «¡Gloria a mí!» (Subḥānī)⦌. Dicha enseñanza apunta a la cesación de la existencia egoica individual liberada del engaño material, en una plena fusión con Allāh. Puede intuirse acá una influencia india (concretamente, vedantista), y también es plausible el influjo budista (Berzin: 2006, s. / p.).
Esta oposición al personalismo e individualismo humanos, entendidos como antítesis de la liberación, sería cultivada consistentemente por los sucesores de Al-Bisṭāmī, antagonistas de la dualidad «Dios/yo». Como el mártir Al-Ḥallāj(857- 922 d.C.), quien al autodenominarse «la Verdad» (Anā al-Ḥāqq) mostraba la plena extinción de su ego. Pero, sobre todo, literariamente dicha extinción descuella en Rumí con aquel tan divulgado poema sobre el peregrino que toca a la puerta del amigo anunciándose «Soy yo», para ser continuamente rechazado hasta que, iluminándose, se identifica como «Soy Tú» y resulta admitido con júbilo (Guraieb 86). E igualmente ilustrativos serán otros títulos suyos quizás menos célebres, pero sumamente logrados, como Un terremoto que libera prisioneros [ii], Tu vida verdadera [iii], Una canción [iv], Honro a aquéllos [v], etcétera.
Coinciden aquí, pues, budistas y sufíes en una búsqueda paralela, cuya consonancia sintetiza así el dalái lama: «La mayoría de las religiones teístas aconsejan fe total y absoluta sumisión respecto a Dios (…) Este tipo de fuerte creencia automáticamente reduce la actitud ego-centrada. En cuanto a los budistas, decimos que no hay ego independiente a fin de contrarrestar la actitud ego-centrada. Son aproximaciones diferentes, pero que producen más o menos el mismo efecto de reducir ese egocentrismo que es la base de la ira, el celo, la sospecha y todas las demás emociones negativas.» [vi]
Aceptada esta premisa, toda negación del yo (como el anattā budista) conlleva a vislumbrar la interdependencia del ego con el universo. El «interser» (como nos diría Thích Nhất Hạnh), la intuición de que nada «es» per se, sino que todo «inter-es» junto a la totalidad, resurge cuando observamos profundamente cualquier objeto. Como una flor, en la cual coexisten, simultáneamente, nubes, sol, minerales, tiempo, cosmos…
Esta enseñanza (pionera del pensamiento holístico y de teorías cosmológicas contemporáneas sobre un universo «holográfico»), aparece explícitamente en escuelas budistas como la china Huayan, y ha sido condensada así por la sabia pluma de John Snelling: «Abre una mota de polvo y encontrarás al mundo entero» (1993: 90). Rumí afirma, por su parte: «La naturaleza interior del mosquito incluye a todo el remolino galáctico del universo.» [vii] Y: «Dentro del corazón de un amante hay otro mundo, y luego otro.» [viii]
Similares resonancias exhiben el sufismo y el budismo tibetano en cuanto al rol del corazón. Pues, tanto para los maestros vajrayāna como para sabios islámicos tales como IbnʿArabī, el corazón constituye un «templo» (sea stūpao réplica de la Kaaba) en cuya llama son purificadas las pasiones, y consumido el “yo”. Sobreviene pues, en dicho santuario interior, cierto «yoga de vacuidad» que medita en la «naturaleza vacía del mundo ordinario y del ego», y le permite al individuo trascender las limitaciones samsáricas (budismo) o retornar al estado prístino de «espejo puro y vacío de Dios» (sufismo).[ix]
También Rumí aludirá magníficamente en su gacela al qalb o «corazón interno», ese espacio en el cual «setecientos universos son sólo un lugar perdido». Asimismo, en su magistral oda Alí en batalla narrará cómo el famoso «León de Dios» podía pelear libre de ego, y tras derrotar a un caballero enemigo y este escupirlo con desprecio, reaccionar con nobleza y perdonarle enseñándole: «Hay muchos vientos llenos de ira, lujuria y avaricia (…) mueven la basura alrededor, pero la sólida montaña de nuestra verdadera naturaleza permanece donde siempre. No hay nada ahora, excepto las cualidades Divinas. Ven a través de la abertura hacia mí. (…) en este momento yo soy tú y tú eres yo» [x]
¿Quién, familiarizado con el budismo, no reconocerá acá la doctrina del mahāyāna sobre la pura naturaleza búdica, redescubierta al disiparse las ilusorias tinieblas de māyā? (Por demás, esta última idea no está ausente en Rumí [xi]).
Entre los sufíes, el Ser implica la vacuidad de otros entes; pues si Dios Es, nada más es. De modo que la principal intuición iluminadora es la de la plena unidad de todo lo existente, más allá de las apariencias de fragmentación. Por eso el mártir ‘Ayn al-Quḍāt (1098-1131 d.C.), termina identificando al demonio Iblīs con el profeta Muḥammad, pues en última instancia todos los opuestos son meras relatividades del Uno, partes solo existentes gracias al todo, pero nunca sin él. Y acá el islam místico no resulta demasiado lejano del śūnyatā búdico, donde forma y sin-forma se unifican en una impermanente fluidez universal sin objetivaciones independientes, en la cual las fragmentaciones dualistas son simples ilusiones. En ese «vacío» de entidades autónomas, los «objetos» son «etiquetas» mentales, al grado que una calavera no se diferencia esencialmente de un vaso [como bien calibró el santo coreano Wonhyŏ Daisa (617-686 d.C.) tras beber agua pernoctando en un cementerio].
También explora Rumí el tópico del vacío. Como en Ascenso y descenso, donde declara: «No hay arriba, abajo, cerca, lejos, pronto o tarde. Estos términos son apropiados solamente para el tiempo y la existencia. En la no-existencia, ser destruido es el mayor honor. La mayor provisión es el vacío». Igualmente, en el poema Vacío nuestro autor responde a la eterna pregunta «¿Qué somos?», comparando a los seres contingentes con el Absoluto y concluyendo: «Nada. Somos vacío». [xii]
Por si estos paralelismos no bastaran, repárese en este pasaje del poema Maestros Sufíes I (según Barks, 90): «Los maestros sufíes son aquéllos cuyos espíritus existieron antes del mundo. Antes del cuerpo, vivieron muchas vidas. Antes de que las semillas fueran a la tierra, cosecharon grano. Antes de que hubiera un océano, ensartaron perlas (…) Sin mentes, pensaron. La intuición inmediata es para ellos el más simple acto de la conciencia, aquello que para los demás es una epifanía. Mucho de nuestro pensamiento es sobre el pasado o sobre el futuro. Ellos están libres de eso (…) En fanā’, el estado donde se disuelven todos los objetos, ellos reconocen los objetos.»
Difícil que un maestro del buddhadharma logre hilvanar más elevadamente las doctrinas de la atención plena, la interdependencia y vacuidad del ego, o la iluminación como estado innato de la naturaleza búdica. Razonamientos que se repiten en otras creaciones poéticas suyas como El matorral, donde afirma: «Esta historia confusa (…) no es una historia. No tiene comienzo ni final. Es agua. Cada incidente es una gota, autocontenida, y aun no lo es. Es sólo el mero recuerdo de cómo estamos en este instante, tú y yo. Un sufí ve que todo lo ocurrido en el pasado ya se ha ido completamente» (según Abdul Amílkar, s./p.).
Y rematemos con esta frase, no desmerecedora de un contemplativo zen: «Ninguna palabra es necesaria para ver la realidad. Sólo sé y es». [xiii]
Concluyendo: nos faltaría tiempo para recopilar exhaustivamente las posibles influencias doctrinales dhármicas sobre nuestro poeta (cabe señalar siquiera una más: su creencia en la evolución espiritual desde el mundo inanimado o animal al humano). [xiv] Quizás tal cosmopolita hospitalidad para lo mejor de la espiritualidad mundial, le imprimiera esa fascinación tan planetaria a la poesía de ese divino cantor. Quien en su lecho mortuorio congregara a creyentes de múltiples religiones, aunados para velarle, cada uno recitando sus propios textos sagrados y honrando su memoria con el único lenguaje digno de un Rumí: el del amor.
BIBLIOGRAFÍA
AMÍLKAR, ABDUL (Traductor / compilador). Rumí. Selección de poemas. La Habana: inédito, 2013.
BARKS, COLEMAN (Traductor / compilador). A year with Rumi. Daily Readings. San Francisco: Harper Collins Pub., 2006.
BERZIN, ALEXANDER. The Relation between Buddhism and Sufism. ⦋Reedición de “Response to Majid Tehranian,” en “Islam and Inter-faith Relations: The Gerald Weisfeld Lectures 2006,” Londres: SCM Press, 2007, 256-61⦌. Publicación online (Formato HTML sin paginación) https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/history-culture/buddhism-islam/the-relation-between-buddhism-and-sufism (consultado 02/04/2019).
DALAI LAMA, The 14th. The Dalai Lama in Dialogue with Sufi Scholars. Maryland: Roshan Center for Persian Studies, University of Maryland, Mayo 2013 (Formato HTML sin paginación). https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/history-culture/buddhism-islam/the-dalai-lama-in-dialogue-with-sufi-scholars (consultado 02/04/2019).
PESALA, BHIKKHU. The debate of King Milinda. Penang (Malasia): Inward Path, 2001.
SNELLING, JOHN. El budismo. Un estudio conciso y objetivo de su doctrina y práctica. Madrid: EDAF, 1993.
URBAN, HUGH. El corazón: ojo y templo de lo imaginal según el sufismo y el budismo tántrico, 2010 http://www.nematollahi.org/revistasufi/leertex.php?articulo=109?TB_iframe=true&height=500&width=940 (consultado 07/04/2019).
[i] Donde la famosa historia del elefante en tinieblas, que al ser palpado produce descripciones parciales y discordantes, parece haber transitado de las escrituras jainas sobre el anekāntavāda (como el Saman Suttam 731-732), a textos budistas como Tittha Sutta en Udāna 6:4, y de ahí, casi seguramente, a autores musulmanes como Al-Ghazālī.
[ii] «La vida iluminada puede llegar ahora, en el tiempo que nos queda. Deja morir a tu ego, y conviértete en un verdadero ser humano» (según Abdul Amílkar, s./p.)
[iii]«Cuando empiezas a salirte del camino, aparece el camino. Cuando cesas de ser, comienza la verdadera vida. Según te empequeñeces, menos puede el mundo contenerte. Serás mostrado como un ser que no tiene en él un tú» (según Barks, 402).
[iv]«Le hemos pedido prestadas a la luz estas ropas, estas personalidades en tiempo y espacio, y cuando alabamos, las estamos derramando de vuelta en ella» (según Barks, 214).
[v]«Honro a aquéllos que tratan de deshacerse a sí mismos de todo ser, que vacían el ego y allí solo tienen un ser claro» (según Barks, 53).
[vi] Dalái lama: 2013, s. / p.
[vii] El origen del mundo (según Barks, 288).
[viii] Adentro (según Barks, 246).
[ix] Urban: 2010, s. / p.
[x] Citas según traducción inédita del imam cubano Abdul Amílkar (2013).
[xi] «Un hombre va a dormir en la ciudad en donde siempre ha vivido, y sueña con que está viviendo en otra ciudad. Él cree en la realidad de la ciudad soñada. El mundo es este tipo de sueño. El polvo de muchas ciudades desmoronadas se asienta sobre nosotros como un dormitar olvidadizo, pero somos más antiguos que esas ciudades» (Inteligencia evolutiva. Barks, 58).
[xii] Citas según Abdul Amilkar s./p. y Barks, 216.
[xiii] Una nueva vida (Según Abdul Amílkar, s./p.).
[xiv] «Comenzamos como un mineral, emergimos a la vida vegetal y al estado animal, y entonces al ser humano. Y siempre hemos olvidado nuestro primer estado (…) así es guiada la humanidad a lo largo de un curso evolutivo mediante esa migración de inteligencias» (Un curso evolutivo. Barks, 125).
Douglas Calvo Gaínza (La Habana, 1970). Escritor, traductor e investigador residente en Cuba, con tres maestrías y un doctorado sobre temas de humanidades, religión y filosofía. Estudia sobre budismo desde el año 2002 y colabora con BDE desde el 2020.
