Lo sagrado sin religión*: el budismo de Severo Sarduy
MINNI SAWHNEY
Este artículo forma parte de muestra edición especial «El budismo y literatura iberoamericana»
Introducción
Las ideas budistas salpican toda la obra de Sarduy. Se puede entender que los elementos de su budismo nacen de sus ideas anteriores sobre el barroco y el neobarroco en Latinoamérica o del posestructuralismo de su Francia adoptiva, donde llegó desde Cuba en 1960 para estudiar pintura.
Sus antecedentes son claves para entender su giro hacia la fe budista. En este ensayo propongo ahondar en el budismo de Sarduy, que le proporcionó la reconciliación de los binarios y la disolución de las oposiciones que tanto echaba de menos en Occidente y que eran credos vivos en Oriente. La experiencia india se convirtió en una forma de entender mejor su propia cultura. Gustavo Guerrero afirma que el amor de Sarduy por el budismo se palpa en el color rojo de sus cuadros, en la temática de algunos de sus poemas y también en su fascinación por la cualidad repetitiva de los mantras (2008, 26). El elemento lúdico nunca flaqueó ni siquiera en mitad de la serenidad de la apropiación de la filosofía budista. En El Cristo de la Rue Jacob leemos su admiración confesa por el mantra en estos términos: se dice que dijo que su vida estaba estructurada por cuatro tipos de repeticiones: escribir, beber cerveza, flirtear y pintar. (Gallo 2008, 61)
1.1 El camino al budismo
En París, Sarduy se empapó del ambiente hippie reinante, una atmósfera que iba desde lo abiertamente antioccidental y judeocristiano a la reflexión sobre el papel que podía tener Oriente en la crisis de valores occidental. La obsesión que tenía Francia por Oriente culminó en el intenso interés de los citados intelectuales por China y el maoísmo. Pero para Severo Sarduy, que venía de Cuba, la idea de Mao era, comprensiblemente, demasiado déjà vu. Como su mentor Octavio Paz, volvió su interés hacia la India. Empezó un intenso estudio del budismo mahayana tibetano tras sus viajes a Nepal, Bután y Sikkim y se declaró budista a partir de 1971. Su budismo se distanciaba de los rituales, y le ayudaba a escapar del miedo a la vida y a la muerte. Sarduy siempre se distanció de los aspectos rituales del budismo. Como él mismo decía:
lo que me interesa no tiene nada a ver con ningún tipo de religión, ni de secta; no soy un hombre religioso, no me interesa la religión y quiero aclarar aquí […] que el budismo no tiene nada que ver con una religión.**
1.2 Descubrimiento de la India, descubrimiento del budismo
Su contacto con la India y, de hecho, con el mundo árabe y el sudeste asiático tenía sus precedentes. Mucho antes de sus viajes físicos fuera del mundo hispano, Sarduy había estado buscando la hibridación y el mestizaje y había investigado la presencia china en Cuba.
El budismo, con su escepticismo ante el lenguaje convencional y la permanencia del yo, le resultó apropiado. Su doctrina de la aceptación como forma de huir del dukkha o sufrimiento era terapéutica tras la confusión intelectual de Europa.
Para él, la India significaba la conjunción de lo múltiple y el cero. La «vacuidad fértil» era una idea significativa.
2. Barroco, posestructuralismo y el giro budista
En el poema «Palabras del Buda en Sarnath» (1991), la efímera y tenue idea del sujeto está en consonancia con determinadas ideas que Sarduy había desarrollado al escribir sobre literatura latinoamericana: la «obliteración del significado» y la «desaparición de un centro único».
Sarduy percibió similitudes familiares entre el posestructuralismo y el budismo. Alabó las rupturas y discontinuidades sobre las que había escrito Michel Foucault al tratar la evolución de las ideas sobre temas como la locura, el crimen y la sexualidad. Lo que Sarduy extrajo de Foucault encajaría con las ideas budistas de relatividad: todo existía en dependencia mutua. Nada tenía una existencia independiente o svbhava. Sarduy fusionó las ideas de Foucault (el conocimiento era una cosa de este mundo) con las de Nagarjuna: (el yo y el mundo están conectados íntimamente en la fabricación del conocimiento).
Como lector asiduo de tres textos claves: el Madhyamaka de Nagarjuna; Lo que el Buda enseñó de Rahula Walpola y El libro tibetano de los muertos, Sarduy había dotado de sentido la palabra superficie (vikalp) y la falsa separación entre el agente que percibe y el objeto percibido. Para Sarduy, la sustancia era insustancial (más bien era la superficie, es decir, el mundo como es) y en ella aparecía la acción. Esta aprehensión del vacío, sunyata, trascendía las polarizaciones de la negación y la afirmación, y estas ideas coincidían para Sarduy con la disolución de los binarios, un elemento clave de la teoría occidental del posestructuralismo. Por este motivo, la versión del budismo de Sarduy, con su énfasis en la naturaleza superficial de sus textos, se ha relacionado con Jacques Derrida y su «no hay nada fuera del texto»: el lenguaje y el contexto daban sentido a un texto, no ninguna autoridad del pasado o el futuro. ***
La realidad era una ilusión, no había distinción entre lo real y lo irreal, pero todo estaba integrado en el budismo. Era el sunyata o «vacuidad germinadora», con sus premisas de anulación de los contrarios.
Las asperezas de la realidad no hacían posible ningún orden y nos mostraban que los discursos tenían otra cara. Si no tomar partido equivalía a negatividad, lo compensaba con su «transcreatividad» desde el vacío. Contrastó los razonamientos y afirmaciones de Occidente con un Oriente donde el conocimiento no era binario.
Severo Sarduy perteneció al fenómeno budista moderno y global que se diseminó por el mundo a finales del siglo xix y principios del xx. Fue arrancado de los contextos locales del sudeste asiático y el subcontinente indio. Sin embargo, al hacer esto, al ignorar el contexto, los budistas occidentales hicieron oídos sordos a la historia de violencia que en ocasiones también había sido endémica en los lugares en los que se había desarrollado el budismo. De ahí la sorpresa ante la violencia de los monjes budistas en Sri Lanka en 1980, que se menciona en la novela de Sarduy Maitreya.
Conclusión: el budismo en Severo Sarduy
Marcel Duchamp, John Cage, Octavio Paz: se trata de imitar a la naturaleza. Pero por supuesto no en su apariencia —proyecto del realismo ingenuo, sino en su funcionamiento, utilizar el caos, convocar el azar, insistir en lo imperceptible, privilegiar lo inacabado. Alternar lo fuerte, continuo y viril con lo interrumpido y femenino. Teatralizar la unidad de todos los fenómenos. Olvidar el resto, pero no hay resto. (1993, 107).
En el ensayo «El estampido de la vacuidad» Sarduy se comparaba con las tres figuras que emprendieron una búsqueda similar: embalsamar nuestro sentido del yo mediante la incongruencia, las sustituciones arbitrarias de lugares y nombres, la «indecisión paradigmática», la proliferación de alternativas de significado para los lectores.
Sarduy admiraba a Paz porque abjuraba de las categorías gastadas y establecidas, no argumentaba ni enseñaba, solo mostraba con la ayuda del silencio. El silencio de sunyata, el vacío sin contradicciones. **** Con sus propias proliferaciones en Cobra y Maitreya, Sarduy intentó mostrar el caos omnipresente del mundo y las «iluminaciones espectrales» ***** que se nos brindaban.
* Las palabras de Francois Wahl «Lo sagrado sin religión…» en «Retrato del novelista-poeta com viajero», El oriente de Severo Sarduy ed. Gustavo Guerrero, Xose Luis García Canido (2008, 92).
** Kohut, Karl (1983): “Severo Sarduy”, en Escribir en París, Barcelona/Frankfurt, Hogar del Libro/Vervuert, 265-286.
*** Le debo estas ideas a George Wink (2018, 97-121).
**** Según Sarduy, la virtud de Paz era que su discurso era «sin afirmaciones lapidarias, ni categorías establecidas en el discurso del terror» (2008, 237), «[…] no argumentaba ni enseñaba, como lo hacía el budismo, solo mostraba con la ayuda del silencio. […] El silencio connotaba la nada, la sunyata, la cerología, el vacío que envolvía todo» (2008, 238).
***** Esta frase pertenece a Avram Alpert (2021,4)
——————————————————————————
Minni Sawhney es profesora de estudios hispánicos en la Universidad de Delhi. Ha realizado estancias de investigación tanto en El Colegio de México como en la Universidad Nacional Autónoma de México. Es especialista en la obra de Carlos Fuentes, en la figura del extranjero en la literatura mexicana, en la influencia de la cultura musulmana en la literatura española del Siglo de Oro y en la presencia de India en la literatura latinoamericana. Al respecto, sus investigaciones sobre la relación de Octavio Paz con India han aparecido en varias publicaciones tanto mexicanas como extranjeras. Ha publicado también sobre el budismo y Severo Sarduy en distintas revistas.
