El diversificado dharma verde amarillo: cuatro perspectivas sobre el budismo brasileño contemporáneo. Primera parte
FRANK USARSKI
Introducción
En contra de los estereotipos de la opinión pública, el budismo brasilero no representa un subcampo religioso homogéneo. Al contrario, le caracteriza una gran heterogeneidad que se añade a su división «clásica» en theravada, mayahana y vajrayana.
Ahora se corregirá la primera imagen, inadecuada. Y abordando con más profundidad el título de una mesa redonda que celebramos sobre El Pluralismo Religioso en Brasil, primeramente, se definirá con mayor exactitud el término «pluralismo», y en la segunda parte del artículo se aplicará este análisis al estudio del diversificado campo budista brasileño contemporáneo.
Posibles denotaciones del término «pluralismo religioso».
A fin de lograr mayor precisión teórica, sugerimos un concepto de «pluralismo religioso» que distinga entre una dimensión «macro» y otra «micro», ambas compuestas por dos subcategorías. De modo que el análisis puede realizarse desde cuatro perspectivas.
En cuanto a la dimensión «macro», la mayoría de las publicaciones que recogen los resultados de los censos nacionales sobre la ascendente fragmentación del «mercado religioso» nacional, refieren la coexistencia entre un creciente número de nuevos agentes religiosos, y así apuntan a un pluralismo interinstitucional. Pero a la vez, deben considerarse las instituciones religiosas con un pluralismo intrainstitucional.
Por ejemplo, incluso la iglesia católica constituye una agencia religiosa internamente diferenciada, aunque menos evidentemente que las instituciones autodeclaradamente sincréticas por su oferta singularizada, compuesta por «módulos» que apuntan a demandas concretas en públicos específicos (como el Instituto Expansão de la Conciencia, en São Paulo, que oferta un heterogéneo «menú» de espiritualidad).
En cuanto a la dimensión micro, debe diferenciarse entre un pluralismo subjetivo diacrónico y otro sincrónico. El primero implica posibles «rupturas» sucesivas en el transcurso de la biografía religiosa de un sujeto comprometido exclusivamente con una sola opción religiosa en cada momento determinado, pero el segundo indica la simultaneidad de prácticas y creencias procedentes de tradiciones distintas.
El siguiente ejemplo ilustra el pluralismo religioso subjetivo diacrónico:
Augusta, criada como católica, posteriormente se involucró en la umbanda hasta convertirse en médium umbandista, y recibió durante un trance a una entidad o exu que terminó volviéndose muy popular por los alrededores. Pero su romance y matrimonio con Paulo la hicieron apartarse de esa religión afrobrasileña, y retornar al catolicismo. Allí se involucró activamente, junto con su esposo, en la comunidad eclesial de base de su barrio, y en el activismo.[i]
El siguiente testimonio ejemplifica el pluralismo religioso subjetivo sincrónico:
Yo tengo un altar. Son dos elefantes blancos de más o menos cincuenta centímetros cada uno, que representan a las divinidades de la India y que también traen suerte a la casa. Además de eso, en mi sala se encuentra un Buda sentado, con una nota de un dólar para traer dinero […] Lo importante es que los cuatro elementos de la naturaleza estén representados allí… el fuego, el agua, el aire y la tierra. [ii]
El budismo diversificado en el sentido de coexistencia interinstitucional.
El término «coexistencia interinstitucional» aplicado al budismo brasileño, indica la coexistencia de entidades budistas mutuamente diferenciadas ya sea en sus contenidos y prácticas específicas, o en sus estilos organizativos. De modo que la dimensión interinstitucional del pluralismo budista puede abordarse tanto desde una perspectiva horizontal, como un «mercado» fragmentado de «bienes espirituales» (cuyo estudio escapa a la competencia de la Ciencia de la Religión), como también desde una perspectiva vertical, atendiendo a cómo se ubican dichas entidades en una escala de institucionalización creciente.
En cuanto a la perspectiva horizontal, en el último censo nacional el universo evangélico quedó estadísticamente subdividido en quince categorías, pero el budismo fue presentado como un fenómeno monolítico.[iii]Evidentemente, el tratamiento estadístico de esta religión es inadecuado.
En realidad, el llamado (superficialmente) «budismo brasileño» es un vasto campo representado por más de trescientos templos, centros y grupos heterogéneos, mayoritariamente de orientación mahayana japonesa, aunque también existen santuarios chinos e instituciones coreanas.
Más de doscientas instituciones se vinculan a escuelas niponas como la jodo shinshû, shingon, sôtô zen o nichirenshû. No obstante, existe un notable desequilibrio numérico entre las diferentes líneas, y al menos la mitad del universo budista japonés constituye un neobudismo de cuño nichiren.
Aunque las diversas entidades del mismo «clúster cultural» compartan similitudes lingüísticas e iconográficas inmediatas, y prefieran determinados escritos sacros como el Sutra del loto, a la vez también poseen divergencias decisivas en cuanto a su historia particular, doctrinas clave y prácticas típicas, las cuales les otorgan un carácter grupal «diferente» y «especial» respecto a las demás agrupaciones similares. La segunda sección más grande en el sector japonés es la del budismo de la tierra pura, con unas ochenta instituciones.
A su vez, el budismo tibetano posee unas cincuenta instituciones activas en el país, mayoritariamente de la «nueva tradición kadampa». De las cuatro escuelas tradicionales, la más fuerte es la nyingma.
La theravada posee mucho menor realce, con solo unas cinco instituciones, muchas menos que las «ecuménicas» que postulan un «budismo integrativo» combinando simultáneamente elementos de diversas escuelas, o alternando durante la semana prácticas y enseñanzas de líneas diferentes. Tales centros «ecuménicos» representan tanto una diversidad budista para las referidas instituciones, como otra connotación de conceptos como «pluralismo religioso» e «interinstitucionalidad».
La diversificación vertical de la dimensión interinstitucional del campo budista, presenta un vasto espectro organizativo que oscila entre dos polos de máxima o mínima institucionalización. Uno es el tipo ideal de la comunidad budista «clásica», jerarquizada, comprometida con un determinado «capital religioso» de doctrinas y prácticas, que debe ser genuinamente mantenido y transmitido. (Por ejemplo, la «nueva tradición kadampa», fundada por el geshe Kelsang Gyatso, cuya internacionalización ocurre mediante un movimiento estrictamente estandarizado y estratificado, con una cúpula monástica).
Pero además existe otro budismo no estructurado organizativa ni institucionalmente, nacido del proceso en el que varias de las doctrinas y prácticas originalmente circunscritas a determinadas líneas budistas, se «emanciparon»,para así comenzar a circular libremente.
Semejante budismo desvinculado de comunidades concretas, le promete al individuo una práctica privada que actúa como una «psicología budista», pragmática, fundamentada en «reglas útiles para el mundo», y fomentando relaciones humanas enmarcadas en una «cosmovisión holística». [iv]
Obviamente, esos dos tipos representan solo dos extremos, entre los cuales se localizan formas menos radicales, incluyéndose un tipo de centro budista cuya «identidad» es mantenida por un núcleo «firme» compuesto por defensores comprometidos con el tradicionalismo budista, pero que también se abre a un público amplio, atraído por «talleres» y cursos breves ofrecidos por la institución a simpatizantes externos.
El budismo diversificado en el sentido de un pluralismo intrainstitucional.
Analíticamente, el pluralismo intrainstitucional budista brasileño se articula en tres niveles, según el grado de su alcance.
El nivel menos inclusivo es representado por la apertura de una institución budista a los métodos y doctrinas originados en otras líneas del budismo, de un mismo origen cultural. Para esa especie de pluralismo intrainstitucional se sugiere el término translineal.
Un ejemplo es el Instituto Mahayana, en Niterói, cuyo fundador, Wilson Medeiros de Moura, suele invitar a maestros tibetanos de diversas escuelas para enseñar a los asiduos de su centro de meditación: «Si usted está vinculado a un linaje, no tiene permiso para recibir a otros lamas. Yo considero que eso es un desperdicio, ya que hay tantos lamas para enseñarnos tantas cosas. Y antes de seguir un linaje, yo soy budista […] y sigo la filosofía budista. Aunque un lama tenga un linaje y otro tenga otro, entiendo que todos tienen mucho para ofrecernos. De modo que no tengo la intención de seguir a un lama específico […] Sé que en ese caso tendré que limitarme a invitar únicamente a los lamas de ese sector.»[v]
El segundo nivel del pluralismo intrainstitucional se manifiesta en el sentido «transvehicular», que ya no sólo va más allá de las líneas demarcadoras entre diversas ramas budistas «emparentadas», sino que a cambio procura abstraer la lógica sistémica subyaciendo bajo las grandes subdivisiones del budismo universal, abordado como un todo. Un ejemplo brasileño es el Grupo Shunya, que se presenta como una «propuesta de […] conocer, estudiar y practicar las enseñanzas budistas, independientemente de las escuelas y linajes», en el sentido «no sectario, dispuesto a aprender con todos los maestros», considerando que todos los linajes y maestros «se complementan entre sí» [vi]
El tercer nivel del pluralismo intrainstitucional, aquí llamado transbudista, se halla principalmente representado por instituciones de orientación predominantemente budista, pero complementada por doctrinas y prácticas externas al budismo. Por ejemplo, el Instituto Yoga & Meditación Budista, de Río de Janeiro, que, aun priorizando entre sus conferencistas más recientes a relevantes figuras budistas, sin embargo, en sus rutinas semanales otorga mayor peso al yoga hindú.
Una justificación ideológica para semejantes ofertas se encuentra en el concepto de devayana, «término técnico» acuñado por Antonio Carlos Rocha, uno de los responsables del Instituto Yoga & Meditación Budista, y autor de diversos libros sobre budismo y autoayuda. Rocha asume que el budismo brasileño implica una nueva fase en el desarrollo de esa religión, con lo que se trascienden las limitaciones de las escuelas y vehículos tradicionales. Por tanto, el budismo típicamente brasilero es una fusión de diversas líneas, la cual evidencia una esencia transrreligiosa, compartida incluso con el cristianismo. Por eso es que, para el devayana, Jesucristo es ni más ni menos que «un Buda».[vii]
Otra manifestación del tercer nivel del pluralismo intrainstitucional de tipo «transbudista», se evidencia en la actuación paralela del Jardín del Dharma y de la Sociedad Brasileña de Tai Chi Chuan y Cultura Oriental.
Ambas instituciones han sido fundadas y administradas por Roque Severino, un argentino que vive en Brasil desde 1978, antiguo estudiante simultáneo de la espiritualidad china tradicional y del budismo tibetano. Aunque el Jardín (con sedes en São Paulo y Cotia) se dedica a divulgar el dharma según la tradición del linaje dak shangkagyu, sin embargo, incluye en su sitio web un enlace a la Sociedad Brasileña de Tai Chi Chuan (y viceversa), con lo que se le garantiza al público el fácil acceso paralelo al budismo y al taoísmo. Además, ambas organizaciones se interrelacionan mediante el portal «Noticias_TaiChiChuan_Yang», y por la estable realización de prácticas taoístas en el Jardín budista.
NOTA DEL TRADUCTOR: En la casi generalidad de esta traducción, las cursivas proceden del autor Frank Usarski.
[i] PRANDI, Reginaldo. Religião, biografia e conversão: escolhas religiosas e mudanças da religião. Presentación: IX Jornadas sobre Alternativas Religiosas na América Latina. Río de Janeiro: IFCS/UPRJ. 21-24 de septiembre de 1999.
[ii] WEISS, Rosa Amélia de Almeida. Trânsito religioso no Brasil. A múltipla pertença de mulheres católicas em São José dos Campos. São Paulo: PUC-SP. p. 162. Disertación de maestría en Ciencia de la Religión.
[iii] Cf., por ejemplo, la tabla «Población residente por religión», disponible en <http://www.sidra.ibge. gov.br/bda/tabela/listabl.asp?z=t&o=l&i=P&e=l&c=137>.
[iv]SOARES, Gabriela Bastos. O biopoder na contemporaneidade; o espírito do corpo e a alternativa budista. Río de Janeiro: UERJ. 2004. pp. 139 y 144. Tesis de doctorado en Medicina Social.
[v] Cita de mi entrevista a Wilson Medeiros de Moura, el 11 de febrero del 2001, con motivo de una visita al Instituto Mahayana, en Niterói.
[vi] Cf. <http://www.nossacasa.net/SHUNYA/default.asp?menu=7>. Accedido en 7 diciembre 2006.
[vii] ROCHA, Antonio Carlos. «Devayana»- 0 Budismo brasileiro. Jornal Paralelo, año I. n. 12, p. 9, jul. 1995.
Frank Usarski se graduó en Estudios Religiosos en la Universidad de Hannover (Alemania) y ha impartido clases en varias universidades alemanas, mudándose a Brasil en 1998. Es profesor de Ciência da Religião en la Pontificia Universidad Católica de São Paulo, donde fundó el periódico REVER. -Revista de Estudos da Religião y la Revista Internacional de Religiones Latinoamericana s (JLAR). También es el fundador del Centro de Estudios de Religiones Alternativas de Origem Oriental no Brasil (CERAL). Dentro de este grupo de estudio, es responsable del estudio histórico y sociológico del budismo en Brasil.
