El diversificado dharma verde amarillo: cuatro perspectivas sobre el budismo brasileño contemporáneo. Segunda parte
FRANK USARSKI
Puede leer la primera parte de este artículo aquí
La adhesión al budismo como preferencia diacrónica
A diferencia de los párrafos previos dedicados a las manifestaciones institucionales del budismo brasileño, este acápite se aproxima al fenómeno del pluralismo de dicho campo religioso desde el punto de vista del individuo que, en alguna etapa de su vida, se ha adherido en una forma u otra a una determinada escuela budista.
La formulación, deliberadamente genérica, permite como mínimo tres lecturas, cuya base común se refleja en las siguientes preguntas formuladas por Danyluk: «Cuando hablamos de un «budista» o de «budistas» […], ¿cuál es exactamente nuestro marco referencial? ¿Una etiqueta o una categoría, una identidad, o tal vez algo diferente? ¿Acaso el término «budista» significa un objeto (o sujeto) reificado que incluye todos los tipos de costumbres, creencias, filosofías y preconcepciones? ¿O puede usarse el término para indicar elección, compromiso individual, motivación, parcialidad o, incluso, conflicto?»[i]
La primera lectura del término preferencia diacrónica en este contexto, se aplica a una persona que llega al budismo tras experimentar otras ofertas religiosas. Es una dinámica biográfica obvia en una cultura predominantemente cristiana, donde la opción por el budismo es, para muchos, el resultado de una conversión y no, como ocurre entre los descendientes de inmigrantes asiáticos, un evento promovido por el contexto familiar.
La siguiente cita es un ejemplo entre muchos de ese tipo de preferencia diacrónica:
Ya había leído acerca del budismo en el libro de Huston Smith Religiones del mundo, y me sentí bastante atraído por él. Busqué más información, en particular en los libros electrónicos de buddhanet. Hasta entonces, era un interés más intelectual. En esa época, después de haber sido criado como católico, de pasar por la iglesia presbiteriana y por el espiritismo, yo me consideraba un ateo y escéptico de pura cepa.[ii]
Por otra parte, la segunda posible lectura del término preferencia diacrónica apunta a exbudistas que, tras haber participado activamente en la práctica del budismo, luego lo abandonan y no se identifican más con él. Una manifestación paradigmática de este segundo tipo, se aprecia en este comentario del administrador del foro digital budista «chungtao»:
Una situación muy común, de la que yo personalmente he sido testigo durante los años en los que he procurado organizar grupos de práctica […] es la relativa rareza de personas jóvenes capaces de sustentar una práctica regular; aparecen muchas mostrándose interesadas, pero poquísimas son capaces de continuar con el proceso contemplativo.[iii]
La tercera lectura del término preferencia diacrónica se refiere al tipo del llamado «saltadharmas» [ver NOTA al final], una expresión introducida por Layman[iv] en los debates especializados, para designar a los «andarines» dentro del vasto espectro del budismo. O sea, practicantes del budismo que, a lo largo del tiempo, se asocian secuencialmente a líneas o escuelas diferentes, pero sin salirse del universo budista. Puede ocurrir que el buscador religioso finalmente encuentre la versión del budismo más gratificante para él, y termine convirtiéndose no solo en un fiel adherente de la escuela, sino incluso en un activo líder de esta.
Así ha ocurrido con varios protagonistas del budismo brasileño, como Murillo Nunes de Azevedo y Ricardo Mario Gonçalves, quienes, tras un largo recorrido budista iniciado en 1964, se convirtieron en monjes hacia los 80, y, más tarde, en miembros renombrados de templos jôdo shinshu. Aunque resalta incluso más el ejemplo de Marcelo Geaquinto de Melo, hoy conocido por el nombre de lama Losel Dorje Lu Tsu Tai, responsable de la Sociedad Dharma Lótus Branco (budismo vajrayana no sectario wu tai shan).
Este se inició en 1987 en el budismo de la tradición tierra pura japonesa, y se ordenó como novicio en 1992, fungiendo a la par como un prominente divulgador de esa rama. Paralelamente, también recibió iniciaciones en las tradiciones kagyu shangpa (budismo tibetano) y wu tai shan (budismo chino), y en 1999 se ordenó como monje wu tai san. En el 2002 se inició en la tradición kadampa, y recibió el prenombre monástico Losel Dorje («clara mente indestructible»). Y en el 2003, recibió iniciaciones y el título de «lama» a través del linaje lhalhung sharmapa (tradición budista esotérica de origen mongol).
El budismo como un elemento de una religiosidad diversificada en el sentido sincrónico
Una religiosidad diversificada en el sentido sincrónico se define como la no acentuación de una actitud religiosa exclusiva, y corresponde a la falta de una identidad budista en el sentido estricto. Ella puede manifestarse o como una religiosidad sincrética difusa, o como la disponibilidad para la pertenencia doble o múltiple a más de una comunidad religiosa, que no forme parte del universo budista.
Vale la pena recordar acá las condiciones específicas de las dos secciones principales del budismo brasileño; a saber: por un lado, el budismo étnico preservado por inmigrantes asiáticos y sus descendientes y, por otro lado, el llamado budismo de «conversión», al cual representan brasileños en general sin raíces familiares asiáticas.
En cuanto al budismo étnico, debe recordarse que los pueblos del Extremo Oriente suelen caracterizarse por una mentalidad religiosa tradicionalmente inclusiva, la cual, como entre los japoneses, «se halla marcada por una participación casi universal de determinados ritos y costumbres, y por bajos grados de autorreconocida afiliación a un grupo religioso».[v] Por eso no resulta asombrosa la declaración del reverendo Shaku Riman, sacerdote en una de las más importantes instituciones japonesas de la línea tierra pura en la ciudad de São Paulo:
Las familias solo van a los templos para los servicios funerales, que, tradicionalmente entre los japoneses, son de la competencia de los templos budistas. En realidad, viven según las enseñanzas de sectas o nuevas religiones, y desconocen completamente las enseñanzas budistas. Exceptuando a un pequeño núcleo de creyentes fieles, usualmente de edad avanzada, los japoneses solo van a los templos para los servicios fúnebres.[vi]
En cuanto al llamado budismo de «conversión», generalmente la religiosidad diversificada en el sentido sincrónico se articula por otros motivos y en un sentido diferente. Se observa repetidamente que la falta de una actitud budista«firme» se manifiesta como dudas sobre la «autenticidad» o «madurez» del compromiso con el budismo, expresada en frases como «Sé que las enseñanzas funcionan, pero hasta el día de hoy no sé si soy budista».
Además, puede afirmarse que la inseguridad respecto al rol constructivo del budismo para la identidad religiosa, es parcialmente influida por la ausencia de criterios que facilitarían el autorreconocimiento del practicante como miembro de una determinada comunidad budista — por ejemplo, en forma de una explícita confirmación pública de la adhesión al budismo, contextualizada en un rito de pasaje que defina formalmente el nuevo estatus religioso del «convertido.»
Esta carencia, sintomática en la mayor parte de las entidades budistas visitadas por (potenciales) «convertidos», promueve que el individuo mantenga su apertura ante ofertas religiosas alternativas.
Conclusión
El pluralismo del campo budista brasilero refleja la variedad desarrollada históricamente por el budismo mundial, y corresponde, en gran parte, a la situación actual de la religión en otros países occidentales. Sin embargo, el budismo brasilero contemporáneo se halla confrontado por una constelación particular.
En cuanto a la dimensión institucional, conforme a las investigaciones orientadas por la teoría de la selección racional, existe una conexión positiva entre el desenvolvimiento del pluralismo religioso de un país y el grado de participación religiosa activa de su población. Una de las explicaciones de ese fenómeno es la hipótesis de que la «oferta» religiosa estimula la «demanda» pertinente.[vii] Pero esa correlación no es automática, toda vez que junto a la proporción cuantitativa entre «productores» de «bienes» religiosos y público potencial, lo que cuenta es la calidad de los «productos» y su adecuación a las necesidades y requerimientos de los «consumidores».
Interpretando en ese espíritu aquellos resultados de los últimos dos censos nacionales que se refieran al budismo brasileño, puede decirse que, incluso aunque haya aumentado la cantidad de instituciones budistas, con todo, la posición del budismo carioca se debilitó con el transcurso de la década de 1990 en cuanto al número de brasileños que se identificaron explícitamente con esta religión. [viii] Incluso aunque en Brasil reina una gran simpatía hacia el budismo, ella no se manifiesta en el sentido de un fortalecimiento de sus instituciones, cuya mayoría no se halla dispuesta a superar la idea de que el budismo «habla por sí mismo», ni a internalizar la lógica del mercado a fin de crear estrategias capaces de asegurar y conquistar un espacio propio en una atmósfera religiosa nacional altamente pluralista y competitiva.
Un cambio en el sentido de un mercadeo elaborado, debería tomar en consideración el comportamiento y las actitudes de la clientela potencial del budismo en relación con este, y específicamente en cuanto a los conversos potenciales y a su tendencia a idealizar el budismo y a abstraerse de sus diferencias internas. El converso occidental estándar es un individualista que identifica al budismo con la práctica de la meditación silenciosa, y por tanto con un tipo de budismo que apenas se aproxima a una porción relativamente pequeña de los templos, centros y grupos establecidos en Brasil.
Otro obstáculo para una afiliación duradera es la asociación superficial del budismo con una religión «exótica», sin reconocer que se trata de un laborioso y demandante «camino» espiritual. Por ejemplo: quien tiene la intención de dedicarse diariamente a la meditación zen en su propia casa, debe antes frecuentar un templo, o participar en algunos retiros para aprender la práctica bajo la supervisión de un especialista.
Pero eso no se obtiene de un día para otro, ni siempre la organización de la vida diaria favorece la regularidad de los ejercicios y la necesaria paciencia para beneficiarse por la práctica. Esto se acentúa debido a la atmósfera altamente pluralista, en la cual el propio individuo se halla constantemente confrontado por promesas religiosas alternativas, supuestamente menos exigentes.
NOTA DEL TRADUCTOR: «Saltadharmas» – en inglés dharma hopper. Anglicismo que indica a una persona que cambia constantemente de filiación budista, asemejándose a un saltamontes (grasshopper) pero que va brincando de escuela en escuela. Evoca a job hopper, alguien inestable laboralmente.
[i] DANYLUK, Angie. To Be or Not To Be: Buddhist Selves in Toronto. Contemporary Buddhism, vol. 4, no. 2, pp. 127-181, 2003, especialmente p. 127.
[ii] Cita de un mensaje de la lista de discusión «[email protected]», enviado por M. M. en 28 de abril de 2006.
[iii] Cita de un mensaje de la lista de discusión «[email protected]», enviado por CM. en 1o de julio del 2005.
[iv] LAYMAN, Emma McCloy: Buddhism in America. Chicago. IL: Nelson-Hall, 1976.
[v] KISALA, Robert. Japanese Religions. En: SWANSON, Paul L.; CHILSON, Clark (eds.). Nanzan Guide to Japanese Religions. Honolulu: University of Hawaii Press, 2006. pp. 3-13, especialmente p. 3.
[vi] Afirmación hecha en el fórum electrónico «[email protected]», vía mensaje enviado el día 12 de diciembre del 2003.
[vii] Cf. FINKE, Roger: The Consequences of Religious Competition: Supply-Side Explanations for Religious Change. En: YOUNG, Lawrence A. (ed.). Rational Choice Theory and Religion. Summery and Assessment. Nueva York/Londres: Routledge, 1997. pp. 46-61.
[viii] USARSKI, Frank. O dharma verde-amarelo mal-sucedido. Um esboço da acanhada situación do Budismo. Estudos Avançados 18 (52) (2004) 303-320.
Frank Usarski se graduó en Estudios Religiosos en la Universidad de Hannover (Alemania) y ha impartido clases en varias universidades alemanas, mudándose a Brasil en 1998. Es profesor de Ciência da Religião en la Pontificia Universidad Católica de São Paulo, donde fundó el periódico REVER. -Revista de Estudos da Religião y la Revista Internacional de Religiones Latinoamericana s (JLAR). También es el fundador del Centro de Estudios de Religiones Alternativas de Origem Oriental no Brasil (CERAL). Dentro de este grupo de estudio, es responsable del estudio histórico y sociológico del budismo en Brasil.
