El Dharma y la paz perpetua
EDUARDO FCO. FREYRE ROACH
¿Qué propone el budismo sobre la guerra y la paz?
En la tradición budista, el concepto de la no violencia (ahimsa) es fundamental. Sin embargo, a lo largo de la historia, ha habido casos en los que budistas han apoyado guerras, a pesar de este precepto. Por ejemplo, en el linaje samurái del budismo zen, hubo un cambio en la retórica para mostrar lealtad al Emperador Meiji, reflejado en la afirmación de «el zen al estilo imperial». Este cambio en la retórica mostró un apoyo al régimen imperial y sus políticas, lo que puede considerarse un apoyo indirecto a la guerra.
Acorde con esta actitud, el maestro zen Shaku Soen postuló: «La guerra y la paz comparten la misma esencia» (Brian, 2016), probablemente haciendo referencia al postulado «el samsara y el nirvana son lo mismo» en el canon mahayana, y en los comentarios del filósofo Nagarjuna. Cabe señalar que en el Japón medieval fueron frecuentes las confrontaciones entre monjes de diferentes denominaciones budistas.
En Sri Lanka, durante la guerra civil entre el gobierno singalés y los hindúes tamil, los monjes budistas se alinearon con el gobierno, basándose en las crónicas theravāda sobre las guerras lideradas por los monarcas Ashoka y Dutthagamani (Bartholomeusz, 2002). Soldados y monjes singaleses entrevistados creen que, al defender el país y el budismo, no serán condenados al infierno, o consideran que vale la pena sacrificarse (Kent, 2010).
El Dharma ahimsa
Sin embargo, esta complicidad con el nacionalismo y el militarismo (Brian, 2016), contrasta con la narrativa recurrente de la paz en el canon budista. En sintonía con ahimsa, el Dhammapada y los sutra Vaṇijjā, Yodhājīva y otros, exhortan a no perpetrar ni ordenar la destrucción de vidas, y también proscriben traficar con armas. Estas acciones incitan y producen aflicción (karma akusala), aunque sean hechas de buena fe.
¿Guerra Santa?
El demiurgo del mal (Mara) no pudo distraer al Buda, ni enviando a sus hijas. Para Berzin (2002), esta anécdota, recurrente en el canon budista, se refiere a la ‘guerra santa interior’, pero, remitiéndonos al Kalachakra Tantra, argumenta que el budismo admite la ‘guerra santa externa’, es decir, ante quienes atacan al budismo. Empero, resulta que, en la perspectiva del Dharma, la raíz de la violencia estriba en las proclividades negativas (klesas) propias y ajenas, esos enemigos que dominan la mente y conllevan a las narrativas y acciones de hostilidad y violencia.
Hay guerras santas en las que, además de invocar la autodefensa de la religión, se llama a la conversión forzosa, y se entiende que participar en estas contiendas no solo se considera justo, sino también meritorio. Negarse a ello se asume como reprensible. Algunos budistas pueden haber adoptado esta actitud. Empero, como dice José María Cabodevilla, «La ‘guerra santa’ es santa en la medida que deja de ser guerra» * Igualmente, una ‘guerra santa budista’ es budista en la medida que deja de ser guerra.
El arte budista de la paz
Textos budistas ponen énfasis en medidas para restaurar y perpetuar la paz. Por ejemplo, en los jātakas Seyyajātaka y Mahāsīlavajātaka se insta a que antes de librar una guerra se considere la posibilidad de rendición, la huida, la instrucción en el Dharma al enemigo, ofrecer regalos, e invitar a la amistad y la paz. Si no hay más remedio, se debe esforzar por capturar vivos a los enemigos y tratarlos con compasión.
En el Kalachakra Tantra y el sutra Cakkavatti-Sīhanāda del Digha Nikaya aplaude a un monarca cuya agenda de gobierno, inspirada en el Dharma, establece las condiciones estructurales para la justicia, la equidad, la simetría de poder, la tolerancia, la concordia y, así, el bienestar y la prosperidad (Sugiki, T., 2020). En el sutra Aggañña se desafía el sistema de castas y se coloca el consenso como condición de una sociedad próspera, justa y pacífica.
El Dharma y la mediación
Los sutras Mahanidana y Mahatanhasankhaya plantean que, si no hubiera actitud mental autodefensiva, no habría guerra, lo cual se explica a través de la cadena de los doce eslabones (dvādasanidānāni, nidanas) del origen dependiente (paticcasamuppāda). Como ejemplo de este concepto, se suele mencionar la historia en la que el Buda interviene para mediar en la disputa entre los sakyas y los koliyas.
El Kunala-Jataka y varios suttas cuentan una enseñanza del Buda en la que insta a los líderes a reflexionar sobre las circunstancias objetivas y subjetivas, materiales y mentales del conflicto. Se destaca, en un conflicto, que dos clanes se benefician de un río, pero la disminución rápida del nivel del agua ha generado preocupación, y diferencias culturales han surgido durante las controversias sobre el asunto. En términos de paticcasamuppāda, se trata de la apropiación del agregado del apego (khanha) y del nidana (causa o condición requerida) nama-rupa.
La inseguridad alimentaria, la erosión del orgullo y la dependencia de los vecinos apuntan a diferentes aspectos de la vida cotidiana. La percepción de que el agua no es igual para todos, la desconfianza, las acusaciones y los resentimientos mutuos, así como el reclamo egocéntrico de que las cosas se hagan solo en un sentido, son situaciones que afectan la convivencia y el bienestar común. Es importante trabajar en la construcción de una sociedad donde se fomente la solidaridad, la confianza y el respeto mutuo.
La interiorización de las tres marcas de la existencia (trilaksana): impermanencia (anicca), sufrimiento (dukkha) y no-ser (anattā), conduce a la renuncia de la apropiación egocéntrica de los khandhas. El Buda facilita la conciencia de que no tiene sentido sacrificar a los guerreros por el agua y la tierra.
En otras palabras, la mediación del Buda consistió en reenmarcar, compartir y normalizar el lenguaje de los agregados, reduciendo el atrincheramiento, la autoimagen, la visión de los hechos y las reacciones, logrando un escenario idóneo para establecer y satisfacer los intereses y demandas mutuas de manera proactiva y cooperativa.
Es evidente que el Buda resuelve el conflicto, invitando a los individuos a reconocer los obstáculos mentales: la apropiación egocéntrica (individual y colectiva) de los khandhas, llena de apegos mentales, tanto a nivel individual como colectivo.
¡Adiós a las armas!
Los líderes del pueblo budista ruso de Uyrat-Kalmuk adoptan actitudes diferentes respecto al conflicto bélico. Uno de ellos, Tulku Rinpoche (Erdni Ombadykov), defiende el derecho de Ucrania a autodefenderse, mientras que Pandit Hambo Damba (Vasily Ayusheyev) defiende el de Rusia. Se percibe que comparten la tan recurrida narrativa de «la defensa está permitida».
En el caso del conflicto en Ucrania, Bhikkhu Bodhi (Jeffrey Block) plantea: «Si el agresor rechaza el diálogo, no podemos esperar que la víctima deponga las armas». Al parcializarse por Ucrania, Bhikkhu Bodhi argumenta que las prescripciones éticas budistas no deben tomarse ni como absolutas ni incondicionales. Además, propone que una decisión moral se debería estipular en dos marcos: uno, «moral ideal liberador» (ahimsa); y otro, «kármico pragmático» (himsa), lamentable pero atenuante.
¿Se trata de relativizar ahimsa? Si no perdemos de vista que ahimsa es un precepto, la respuesta es no. Ese marco ideal corresponde, digamos, a la «cesación dependiente» de ahimsa, mientras que el pragmático, a su «surgimiento dependiente».
Más aún, si a la discusión se trae el dharma de las dos verdades o realidades (dvasatya), el marco ideal corresponde a la última (paramartha-sacca), y el pragmático, si acaso, a la provisional (samvrti-sacca), donde cada cual asume el derecho de autodefenderse si sufre, e incluso, si percibe un peligro a la vista.
A la corta y a la larga, la autodefensa bélica no asegura que sea la mejor pragmática. Teniendo a la mano motivos éticos, «no se puede saber de antemano ―alerta su Santidad el Dalai Lama XIV ― si el desenlace de un conflicto determinado será positivo o no», por lo tanto, lo más atinado siempre es evitar la guerra.
¿Qué decir en el caso de quien depone las armas para evitar un baño de sangre, del pacifismo al estilo de Gandhi, o del monje que, para enviar un mensaje de paz al gobierno y al mundo, se prendió fuego en Saigón? No debe ignorarse que, al calor de la contienda bélica, se desdibujan los roles del agresor y el agredido, del victimario y la víctima. Al final de la jornada, ya sea que se gane o pierda la batalla, o se llegue a una negociación de alto al fuego, estarán latentes resentimientos mutuos.
Saltemos a Palestina
El conflicto que observamos entre judíos y palestinos viene fraguándose en virtud de las disputas y rencillas que, dominadas por los resentimientos mutuos, adquieren un alto grado de rivalidad geopolítica, religiosa y bélica.
Tal escenario no tiene cuándo acabar. Sigamos la pista a los acontecimientos – bombardeos, muerte de civiles, etc. – así como a la narrativa oficial, y nos daremos cuenta de que la percepción del conflicto (sanna) como un «juego de suma cero» domina la situación.
Ahora bien, la primera noble verdad (dukkha ariya sacca) esboza una hoja de ruta esperanzadora. Al respecto, el monje zen Thich Nhat Hanh, al dirigirse a su audiencia judía y palestina, les exhorta a aprender del sufrimiento de ambos: «entonces sabrás ―vaticina― que el curso del castigo no ha producido ningún resultado positivo». Se trata entonces de la renuncia a la narrativa «yo sufro-tu no», «yo sufro más que tu», es decir, la sensación (vedana) o asunción (sankhara) de la separación, la desconexión, la polarización y el dualismo.
Por otro lado, la indiscutible relevancia existencial, social y cultural de la espiritualidad religiosa inflama el conflicto, por lo que su apaciguamiento resulta directamente proporcional a la intensidad del diálogo interreligioso.
Desafortunadamente, los protagonistas de la guerra en Gaza, además de desatender el sufrimiento del otro, al parecer para ellos no cuenta el patrimonio territorial y canónico de antaño compartido. Pierden la perspectiva de estar «completamente en el presente…», alerta planteada por el rabino Zalman Schachter-Shalomi (2023), sacerdote rabino, promotor del diálogo judaísmo-budismo, judíos-palestinos.
No han faltado académicos del islam como Seyyed Hossein Nasr, que llaman al pluralismo, la comunicación no violenta, la coexistencia pacífica y el diálogo interreligioso, apoyándose en el mensaje de paz en el Corán, la Talmud y el Nuevo Testamento.
Proyecto del Templo Cristiano-Judío-Musulmán, Berlín
En fin, quienes perpetran las guerras invocan la benevolencia, el altruismo, ‘la autodefensa permitida’, la Ley del Talión, ‘el fin justifica los medios’ o ‘el mal necesario’. Pero, el Dharma proscribe, como vimos, la enunciación e instrumentación de estas narrativas en lo que concierne a las guerras.
Desde esta perspectiva, solo el cese de la cadena del surgimiento dependiente haría posible que «no entren en juego diversos fenómenos malos e inhábiles: empuñar palos y cuchillos; conflictos, riñas y disputas; acusaciones, discursos divisivos y mentiras» (Mahanidana sutta).
Todos podríamos estar, sin quererlo, contribuyendo a la cadena del surgimiento dependiente de la guerra, ya sea cuando amplificamos los resentimientos propios y de una u otra parte en guerra, negamos la situación, escapamos y nos resignamos, pero también cuando no nos esforzamos por elegir líderes que en pensamiento, narrativa y acción gestionen la paz perpetua.
*Cabodevilla, José María (1967). Carta de la Caridad – Fechada en Roma, Vaticano II (2.ª edición). Biblioteca de Autores Cristianos. pp. 11-12. ISBN 84-220-0030-X.
Referencias
Bartholomeusz, T.J. (2002). In defense of dharma: just-war ideology in buddhist Sri lanka. Routledge.
Berzin, A. (2002). Holy Wars in Buddhism and Islam. Study Buddhism, by Berzin Archives.https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/history-culture/buddhism-islam/holy-wars-in-buddhism-and-islam
Bodhi, B. (2022). Buddhism, Nonviolence, and the Moral Quandary of Ukraine. June 24.
Brian, D.V. (2016). Zen at war. de Victoria, Rowman & Littlefield Publishers.
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Harris, E. (2012) What Can Buddhism Offer a Violent World? Hymns Ancient & Modern Ltd.
Kent, D. (2010). Onward Buddhist Soldiers: Preaching to the Sri Lankan Army. In Michael Jerryson & Mark Juergensmeyer (eds.), Buddhist Warfare. Oup Usa. pp. 157–178.
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Rabbi Zalman Schachter-Shalomi (2003). Interviewed by Jennifer Goldman.e Beyond Intractability Knowledge https://www.beyondintractability.org/audiodisplay/schachter-shalomi-z-gase
Raofi, W. (2017). Buddhists, Muslims Locked in Death Spiral?., www.huffingtonpost.com. October 4.
Sugiki, T. (2020). “Warriors Who Do Not Kill in War. A Buddhist Interpretation of the Warrior’s Role in Relation to the Precept against Killing” Religions 11, no. 10: 530.
Wintersteiner, W. (2022). Diez puntos sobre Ucrania desde una perspectiva de política de paz. Global Campaign for Peace Education, 22 de Marzo. https://www.peace-ed-campaign.org/es/ten-points-on-ukraine-from-a-peace-policy-perspective/
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Eduardo Francisco Freyre Roach es un filósofo cubano, graduado y Ph.D. en Filosofía por la Universidad Estatal de Moscú. Dispone también de un diploma de maestría en estudios budistas por el Centro de Estudios Budistas (Centre of Buddhist Studies) de la Universidad de Hong Kong. Eduardo es exprofesor de la Universidad Agraria de la Habana y profesor de budismo en la Maestría de Estudios Sociológicos y Filosóficos de la Religión de La Universidad de la Habana y el Centro de Estudios Psicológicos y Sociológicos de la Habana. Sus investigaciones giran en torno a varias áreas de interés y, entre ellas, el budismo y Wittgenstein.Actualmente es profesor visitante en la Universidad Federal de Santa Fe Catarina (UFSC), en Florianopolis, estado de Santa Caterina, Brasil, donde imparte la disciplina El Budismo y la Ciencia.
