El budismo en Sudamérica: una perspectiva general. Cuarta parte.
FRANK USARSKI
Este artículo forma parte de la edición especial «El budismo en los países de habla hispana».
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Brasil es el único país sudamericano cuyos censos nacionales contienen información valiosa respecto al estado y dinámica del campo religioso. Los datos suministrados por el Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), incluyen una serie de estadísticas que permiten examinar la evolución y la situación actual del sector budista. Aunque el material pertinente es metodológicamente fiable y rico en detalles, hay que tener cuidado en no extraer conclusiones definitivas, ya que «el eclecticismo invade profundamente la psique brasileña» *, y las declaraciones cuantitativas sobre adherentes se hallan socavadas por el factor de que el compromiso religioso exclusivo no es la regla general. Con estas reservas en mente, la evolución numérica del budismo en Brasil puede ser resumida como sigue.
Según el censo nacional del año 2000**, unos 214.873 brasileños, o aproximadamente el 0.14% de la población del país, son budistas. Este es un porcentaje relativamente nimio para una religión frecuentemente (y a menudo, entusiásticamente) mencionada por los medios de comunicación. La correlación, en la encuesta, entre las categorías de «color» (=«raza») y «religión», indica que el número absoluto está compuesto de 81.345 brasileños que se identifican como de piel «amarilla», mientras que 133.528 individuos optaron por calificarse como «blancos», «carmelitas», «negros» e «indígenas».
La primera observación con respecto a estos datos, tiene que ver con los budistas «étnicos», cuya evolución numérica negativa resulta evidente cuando uno compara la estadística para el año 2000 (81.345) con las correspondientes figuras anteriores. En comparación con los resultados del censo nacional de 1950 (152.572 «budistas amarillos»), el subcampo testificó un dramático declive de aproximadamente el 47% durante la segunda mitad del siglo XX.
Los datos empíricos complementarios sugieren, que una muy buena razón para esta tendencia consiste en la creciente indiferencia de la segunda y tercera generación de familias inmigrantes hacia el bagaje cultural traído a Brasil por sus padres. Ya a partir de los años de la posguerra y en lo adelante, esta actitud implicaba no sólo la negligencia en cuanto a la herencia religiosa doméstica, sino también el abandono del budismo y la conversión nominal al catolicismo o la integración al protestantismo por parte de los miembros más jóvenes de la comunidad étnica.
En 1941, sólo el 1.5% de los inmigrantes japoneses habían declarado ser cristianos. Pero un estudio empírico conducido diecisiete años más tarde, demostró cuán fuertemente estaban ya las religiones japonesas «afectadas por el contacto directo y constante con la religión brasileña predominante.» * * * Si bien en 1958 la proporción de católicos (42.8%) era casi tan alta como la de budistas (44.5%), sin embargo, el estudio ya indicaba diferencias significativas entre los grupos etarios, y en otros factores demográficos.
El 16.6% de los inmigrantes de la primera generación, nacidos en Japón, se habían convertido a una «religión brasileña», mientras el resto había permanecido fiel a su herencia religiosa japonesa. Pero para sus descendientes la situación había cambiado dramáticamente. El 60.7% de estos se declararon adherentes de una «religión brasileña». La segunda generación (39.3%) estaba menos afectada que la tercera y la cuarta generación (juntas, el 70.3%).
Una comparación según los grupos etarios mostró variaciones similares. El 83.3% de los nipones mayores de 44 años aún estaban comprometidos con una religión japonesa, pero entre aquellos cuya edad en ese tiempo oscilaba entre quince y diecinueve años, sólo lo estaba el 32.4%.
Según las tendencias indicadas anteriormente, el budismo étnico en Brasil ha continuado declinando. Y tras perder menos de 2.939 individuos en el período 1950-1970, en las últimas tres décadas del siglo XX perdió unos 68.288 adherentes. Más recientemente, los informes sobre un declive estadístico continuo del «budismo étnico» han desafiado a los representantes de las comunidades budistas japonesas tradicionales, para que superen su minimización de estas circunstancias. Por ejemplo, el venerable Shôjo Sato, ministro en el templo Honpa Hongwanji en Brasilia, reconoce: «No estamos en posición para reclamar que hemos tenido éxito garantizando que nuestros descendientes (…) continúen aferrándose al budismo. ¿Qué debemos hacer, entonces, para responder a la creciente demanda espiritual de quienes sufren por la vida cotidiana fragmentada, materialista y estresante, sean ellos descendientes de japoneses o no?» * * * *
Hay datos razonables indicando la evolución del subcampo de la conversión al budismo, disponibles desde los setenta en adelante. Mientras los respectivos censos nacionales sugieren que el número de convertidos aumentó constantemente hasta principios de los años noventa, el censo del 2000 mostró un considerable declive general del budismo, causado tanto por una disminución de los budistas étnicos como de los conversos budistas.
En las tres primeras décadas relevantes, el budismo estadísticamente no correlativo a la «piel amarilla» aumentó de 49.811 (1970) a 99.622 (1980), y finalmente alcanzó el número de 146.437 en 1991. En el 2000, el número total de budistas había caído de 236.408 a 214.873, incluyendo a 81.345 budistas étnicos (8.626 menos que en 1991) y a 133.528 budistas «no-amarillos» (12.909 menos que en 1991).
Hay una serie de razones que motivan la discrepancia entre las estadísticas del IBGE y la imagen pública de un budismo que, según se alega, vive un boom brasilero en cuanto a alternativa religiosa para los buscadores espirituales. Debido a las restricciones formales, aquí sólo se mencionarán cuatro elementos.
El primer factor se relaciona con la tendencia multirreligiosa y la facilidad del pueblo brasileño para identificar una «esencia universal» en medio de la diversidad de fenómenos, y para beneficiarse en la teoría y en la práctica por la supuesta unidad de todas las religiones. Esta es una predisposición que favorece la coexistencia armoniosa de diferentes tipos de acercamientos espirituales, pero que no necesariamente promueve un sentimiento de superioridad por parte de la opción religiosa exclusivista de uno, y que tampoco lleva al compromiso a largo plazo con una comunidad determinada.
Una segunda razón para las dificultades que enfrenta el budismo para expandirse aún más en Brasil, se relaciona con la popularidad y relevancia estadística del kardecismo (o espiritismo kardeciano), y sobre todo entre las clases media y media-alta, las cuales son precisamente aquellos estratos sociológicos de entre los cuales gana sus conversos el budismo en múltiples países. Conforme a las hipótesis de «continuidad cultural» de Rodney Starks * * * * *, las religiones alternativas tienen mayor probabilidad de éxito si sus enseñanzas y prácticas se armonizan con la tradición religiosa socialmente predominante. Y el kardecismo, con su combinación de teología, cosmología y ética cristianas, por un lado, y de elementos de las tradiciones orientales como el karma y el renacimiento por el otro, sirve como un perfecto «filtro» para aquellos brasileños que, insatisfechos con algunos elementos doctrinales del catolicismo, no desean renunciar plenamente a su identidad cristiana. Así, mientras que la conversión al budismo exigiría pagar como precio la alienación de la herencia religiosa predominante, en cambio el kardecismo provee soluciones similares, pero mucho menos radicales.
El tercer elemento es la incapacidad de la institución budista étnica tradicional para superar sus limitaciones lingüísticas y sus unilateralidades culturales, a fin de atraer a un público más amplio. Esto se aplica por igual a los templos amidistas (cuyo budismo devocional y basado en la familia no se corresponde con los extendidos ideales occidentales sobre una espiritualidad oriental meditativa e individualizada), y también a los templos zen más antiguos, cuyos rituales de culto a los antepasados corresponden a las demandas de sus seguidores tradicionales, pero no a las necesidades de potenciales conversos.
Notas:
* (N.A.) Robert T. Carpenter y Wade Clark Roof: «The Transplantation of Seicho-no-ie from Japan to Brazil: Moving Beyond the Ethnic Enclave» [El trasplante de Seicho-no-ie desde Japón a Brasil: moviéndose más allá del enclave étnico], Journal of Contemporary Religion, Vol. 10, No 1 1995, pp. 41-54, especialmente p. 48.
* * (N.T.) Para datos más actualizados, incluyendo los del censo del 2010, consúltese http://espanol.buddhistdoor.net/el-budismo-en-brasil-una-vision-general/
* * * (N.A.) Teiti Suzuki: The Japanese Immigrant in Brazil. Narrative Part. [El inmigrante japonés en Brasil. Parte narrativa.], Tokio: University of Tokyo Press, 1969, p. 121.
* * * * (N.A.) http://www.terrapura.org.br/vl/index.php?option=com_content&view=category&layout=blog&id=38&Itemid=65 (accedido 30/01/2011).
* * * * * (N.A.) Rodney Stark: «Why Religious Movements Succeed or Fail: A Revised General Model» [¿Por qué los movimientos religiosos triunfan o fracasan? Un modelo general revisado.], Journal of Contemporary Religion, vol. II, n. 2, 1966, pp. 133-146.
