El «Buda Mani» en la Ruta de la Seda. Influencias budistas sobre el gnosticismo y el maniqueísmo.
DOUGLAS CALVO GAÍNZA
Múltiples autores (como J. Kennedy, E. Conze, E. Pagels, H. Detering, etc.) y especialmente tras el hallazgo de los textos de Nag Hammadi en 1945, han notado algunas semejanzas entre el budismo y las antiguas heterodoxias cristianas denominadas por los heresiólogos como «gnósticas». Tales paralelismos podrían derivarse de contactos comunes, y han sido abordados, por igual, entre diversos estudiosos académicos o confesionales de la gnosis. Por ejemplo, el erudito obispo Stephan Hoeller explica que la noción gnóstica de salvación se acerca «al concepto de liberación hallado en las tradiciones hindú y budista; los gnósticos no miran a la salvación del pecado (original u otro), sino de la ignorancia, cuya consecuencia es el pecado» (2002, p. 19). Asimismo, la idea de que la mente humana habita en un mundo ilusorio en gran medida autocreado, del cual es rescatada por la iluminación con alguna suerte de gnosis, halla «poderosas analogías en las dos grandes religiones del Oriente, hinduismo y budismo» (p. 115).
Esto podría implicar influjos de las espiritualidades dhármicas sobre la cristiandad primitiva, especialmente entre las heterodoxias. Viceversa, otros especialistas han comentado la posibilidad de que la gnosis (y su pariente cercano iraní, el maniqueísmo) hayan influenciado recíprocamente a determinadas escuelas budistas. [i]
Cuando se analiza el polícromo mundo de la gnosis antigua, se aprecian determinadas similitudes con el budismo mahayana y tibetano. Por ejemplo, el apofatismo, la visión negativa de la Trascendencia. Este énfasis resalta, casi con rasgos intertextuales, en pensadores tan distantes como el gnóstico Basilides (quien enseñó hacia 113-138 d.C.) y el maestro tibetano dPal dbyangs (siglo IX).
Para el primero, Dios era «el No-Ser», una entidad completamente fuera del rango conceptual. Igualmente, Basilides propugnaba una doble negación de los conceptos negativos, ya que incluso la «nada» se reifica en algo. Traducimos un pasaje suyo: [ii]
Aquél no siendo Dios, al que Aristóteles llama «entendimiento del entendimiento» y ellos, «lo que no es» , decidió hacer un mundo, pero sin hacer uso del intelecto [anoḗtōs], o de la sensación [anaisthḗtōs], o de la voluntad [avoulḗtōs], o de la previa elección [aproairétōs], o de la pasión [apathṓs], o del deseo [anepithümḗtōs]. […] Así pues, Aquél no siendo Dios hizo a un mundo sin ser desde cosas sin ser.
Y refiere en otro lugar Basilides, según san Hipólito (Refutaciones VII.20, 2-4):
Pero cuando utilizo la expresión, no lo digo porque era, sino que así lo indico (para indicar) lo que quiero mostrar, que no era en absoluto ninguna cosa. (…) Los nombres no son suficientes ni para el cosmos, tan variado es, sino que queda falto (de ellos); tampoco me es posible encontrar con propiedad nombres para cada <hecho>, sino que me <es necesario> captar con el pensamiento, inefablemente y no con nombres, las propiedades de lo que se nombra; a causa de esto, la equivocidad de nombres ocasiona, <en relación> con los hechos, confusión y error en los oyentes. (García Bazán, 2003, I, p. 129).
Por su parte, el pensador del Tíbet expresa:
La Talidad no originada
Está vacía y sin apariencia,
No dual e igual,
Nada de nada, inefable e inconcebible,
Sin morada fija, inobservable, sin pensamiento, y
Más allá de los extremos, absolutamente pura, y
Sin características o aspiraciones.
En el dharmatā, el darmadhātu mismo,
No hay elaboraciones, ni idas o venidas,
Ni apariencias obstructoras, ni apego alguno,
Ni hay libertad, liberación o logro,
Ni verdades convencionales o últimas,
Ni no-apego o naturaleza intrínseca,
Ni inmaterialidad, no deseo, o lógica,
Ni no ser, ni no otredad, ni ninguna esfera de actividad, sea cual sea.
(Takahashi, 2018,166-167)
Así, para dPal dbyangs, las escuelas budistas de su tiempo fallaban, primariamente, por «su confianza en métodos discursivos que involucran las mismas polarizaciones conceptuales y reificantes que buscan erradicar por medio de ellas» (168). Por ende, también desconfía de la conceptualización más iluminada, y afirma de ella que «La “libertad de los extremos” es el jefe de todos los extremos»; por lo cual el sabio que «no permanece ni siquiera en la esfera de lo inefable, ¿cómo podría percibir (una dicotomía de) lo real y lo convencional?» (Takahashi, 2018, 169, 170).
Estas y otras similitudes prueban, como mínimo, conclusiones comunes entre el monoteísmo gnóstico y la fe búdica. Pero las interconexiones dhármicas más explícitas tuvieron lugar con la religión de Mani (c. 216-274 d.C.), cuya enseñanza tenía por núcleo a la gnosis. Así lo declara el gran erudito en gnosticismo Hans Jonas en una de sus obras principales:
El pensamiento de Mani recibió la influencia de las tres religiones, a cuyos fundadores—Buda, Zoroastro, Jesús—reconoció como sus precursores. Si intentáramos dividir esta influencia en partes, podríamos decir que la religión irania influyó especialmente en su cosmogonía, la cristiana en su escatología y el budismo en su ideal ético y ascético de la vida humana. El corazón del maniqueísmo, no obstante, fue la propia versión especulativa de Mani del mito gnóstico del exilio cósmico y la salvación, y esta versión dio muestras de una vitalidad asombrosa. (2003, p. 225).
Aunque hoy el maniqueísmo es una curiosidad docta, sin embargo, en su época dicha religión jugó un «rol de pivote entre Oriente y Occidente» para la transmisión de conceptos, símbolos y leyendas, al grado que hay evidencias de que los maniqueos trajeron la historia del Buda a Europa, y quizás fueron los primeros en introducir el culto a Jesús en China (Gardner y BeDuhn, 2020, p. 2).
Las crónicas registran continuas hibrideces entre la fe maniquea y el budismo que encontraba en las regiones por las que se expandía. Así, Mani era venerado como un Buda viviente. Por ejemplo, en el pequeño reino budista de Turan, actual Beluchistán, el profeta iraní predicó y realizó milagros que conllevaron al sha local a reconocerlo como «el Buda», habiendo indicios de que Mani se consideraba a sí mismo como «Maitreya, el salvador escatológico del budismo mahayana, al cual se le refiere frecuentemente en textos maniqueos tardíos del Asia Central» (Baker-Brian, 2011, p. 73). Asimismo, en un antiguo manuscrito parto preservado en un fragmento de Turfan se describe cómo el profeta, tras su deceso: «se desvistió del ropaje belicoso del cuerpo y se sentó en una nave de luz para recibir la vestimenta Divina (…) y con gran gozo voló junto con los dioses luminosos (…) y ha dejado a todo el rebaño de justicia (o sea, la comunidad maniquea) huérfano y triste, porque el amo de la casa ha entrado al parinirvana» (Gardner y Lieu, 2004, p. 88).
A su vez, los adeptos del maniqueísmo incorporaban en su léxico toda suerte de términos dhármicos como dharmakāya y otros análogos. Así, a Mani en una fuente maniquea china se le invoca para que: «Extiendas la mano de compasión y mantengas tu mano sobre la radiante cabeza de mi naturaleza de Buda»; para que pongas tu mano «sobre mi cuerpo de la ley tres veces puro, para borrar y destruir los grilletes de tiempos pasados» (Coyle, 2009, p. 93). Y como uno de los más notorios rasgos de influencia india sobre una espiritualidad abrahámica, resalta la práctica maniquea de ahiṁsā. Pues los monjes de dicha religión tomaban un inflexible precepto de noviolencia [sogdpuazarmya], basado en la creencia de que en cada cuerpo compuesto existían «partículas de luz pura esperando liberación», las cuales, en su conjunto, conformaban «una inmensa cruz de luz (…) extendiéndose a lo largo del mundo», en memoria perenne del sufrimiento de Jesús. Así que dañar a los elementos naturales (aire, agua, fuego, etc.) implicaba herir al propio Cristo. Por ello, los monjes del maniqueísmo evitaban perjudicar no solo a los más ínfimos animales, sino ni siquiera a los terrones de tierra, al rocío e incluso al papel (Tardieu, 2008, pp. 64-65).
Sería interesante conjeturar las hipotéticas consecuencias para el ecosistema global de un triunfo de tales ideas que exhiben influjos budistas y jainas (Gardner y BeDuhn, 2020, p. 42). Lamentablemente la reacción eclesiástica fue drástica, y se alió a otras religiosidades (musulmana, zoroastriana, confuciana) para horrendas persecuciones antimaniqueas. Sin embargo, aún hoy persisten algunos remanentes materiales del maniqueísmo que indican sus concatenaciones budistas.
Resalta el santuario maniqueo chino en la colina de Huabiao en Jinjiang, Se narra en una leyenda recogida por el erudito Chen Yuan hacia 1921, que, durante el siglo IX d.C. había un alto oficial de Qingyuan que era perseguido por un mal espíritu, el cual desafiaba cualquier exorcismo. Hasta que una noche sobrevino la visita de un sacerdote maniqueo, tras lo cual el demonio desapareció. Se implantó un culto que, siglos después, fructificaría en el santuario de la colina Huabiao construido durante la dinastía Yuan (1260-1368 d.C.). Según las antiguas fuentes, «Allí se le presta reverencia al Buda Mani. El Buda Mani tiene por nombre “Brillante Buda Mo-mo-ni”. Vino de Sulin (o sea, Assuristan) y es también un Buda, teniendo el nombre “enviado de la gran Luz, completo en conocimiento”» (Lieu, 2009, pp. 181-183).
En China se ha encontrado una colección de manuscritos titulada Mani el Buda de Luz, así como una ilustrativa pintura denominada Diagrama del universo, donde se aprecia la simbiosis entre el culto maniqueo y el budista. Por solo citar un ejemplo, los sacerdotes invocaban a los iluminados como Zoroastro, Śākyamuni y, por supuesto, Jesús; y luego tomaban refugio en la triple gema, releída como el Buda (Mani), el dharma (Evangelio vivo), y el saṅgha (los electos de la comunidad). Dice así uno de dichos textos:
«Venerando a los budas, [los budas] del pasado, presente y futuro (…) El que sonríe y se sienta en el asiento de loto entra en el mundo de Mani [y disfruta] la beatitud última.»
«Venerando el dharma, tesoro de excelente verdad, los méritos son inconcebibles.»
«Venerando el saṅgha (…) salvar a todos los seres sintientes del sufrimiento» (Xiaohe y Wang, 2018, p. 5).
Voto final que encarna una admirable fusión de almas entre Oriente y Occidente, promisoria a través de las épocas e indestructible pese a las barreras, necesariamente artificiales e impermanentes.
Bibliografía
Baker-Brian, N.J. (2011). Manichaeism. An Ancient Faith Rediscovered. Continuum.
Coyle, K.J. (2009). Hands and Imposition of Hands in Manichaeism. En Manichaeism and Its Legacy (pp. 89-99). Koninklijke Brill NV.
García Bazán, F. (2003). La gnosis eterna. Antología de textos griegos, latinos y coptos I, (Pliegos de Oriente). Trotta.
Gardner, I. y BeDuhn, J. (2020). Mani – The founder of Manichaeism: rethinking the life of Mani. DOI: https://doi.org/10.1017/9781108614962
Gardner, I. y Lieu, S.N.C. (2004). Manichaean Texts from the Roman Empire. Cambridge University Press.
Hoeller, S.A. (2002). Gnosticism: new light on the ancient tradition of inner knowing. Quest Books.
Jonas, H. (2003). La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo. (2.ª ed.). Ediciones Siruela.
Lieu, S.N.C. (2009). Medieval Manichaean and Nestorian Remains in the Zayton. En New Light on Manichaeism. Papers from the Sixth International Congress on Manichaeism (pp. 181-199). Koninklijke Brill NV.
Takahashi, K. (2018). A Luminous Transcendence of Views: The Thirty Apophatic Topics in dPal dbyangs’s Thugs kyi sgron ma. Revue d’Etudes Tibétaines, 44, pp. 159-177 https://www.jstor.org/stable/community.32074933
Tardieu, M. (2008). Manichaeism. University of Illinois.
Xiaohe, M. y Wang, Ch. (2018). On the Xiapu Ritual Manual Mani the Buddha of Light. Religions, 9 (7), 212. DOI: https://doi.org/10.3390/rel9070212
[i] Herbert Guenther en su estudio de 1996 The Teachings of Padmasambhava (Brill Indological Library, vol. 12), afirma que Padmasambhava debió sostener contactos fructíferos con gnósticos sethianos o valentinianos (4, 11, 33), y también con los maniqueos (19).
[ii] Tomado de la Refutación de todas las herejías de san Hipólito de Roma (7, 21, 1.4). Texto griego consultado en Colpani, G. (2019). L’ombra della libertà. Corpo e materia nel pensiero di Origene (tesis de grado). Università di Pisa, p. 48.
