Estamos hablando de fenómenos diferentes. En primer lugar, destaca una corriente tailandesa que asume esotéricamente las enseñanzas canónicas, y cuyo origen se debate mediante disímiles hipótesis eruditas (influencias tántricas del mahāyāna indio tardío, influjos brahmánicos camboyanos transmitidos vía Angkor, aportes de la escuela ceilanesa abhayagiri, sustratos originarios, etcétera). Actualmente parecería imponerse cada vez más el consenso historiográfico de que una misión esrilanquesa enviada al reino de Siam hacia 1755-1756, introdujo allá la tradición que suele ser convencionalmente denominada con términos como theravāda tántrico o borān kammaṭṭhāna(«prácticas antiguas»).

En segundo lugar, se alude al movimiento dhammakāya tailandés, el cual asume un discurso que no demeritaría en nada al de los esenios o a los de las gnosis occidentales más recientes: aquí la luz búdica lucha contra las tinieblas de Mara en una guerra peleada con armas puramente espirituales y energéticas. Por último, se atiende a las prácticas ocultas de los «magos» birmanos o weizzās, quienes inscriben sus alquimias y mancias en un imaginario y trasfondo doctrinal theravādin (muy similarmente a cómo «cristianiza» la santería afrocubana sus prácticas ocultistas no católicas—algunas de las cuales evocan a las de los curanderos birmanos).

Dejando a un lado el problema erudito de los orígenes del theravāda tántrico —que, para algunos especialistas como Kate Crosby, lejos de constituir una innovación por hibridez o sincretismo representaría un estrato de espiritualidad anterior a la tradición thai de la foresta y al vipassana birmano—, interesa ahora aproximarse a las creencias de esa corriente budista.

Es notable el nivel de equivalencia con otras enseñanzas esotéricas de otras latitudes del orbe. Por ejemplo, en modos que evocan a la gematría cabalística, se aplican lecturas crípticas a determinados números simbólicos (14, 108) y a las letras del alfabeto pali. Además, el cuerpo es considerado como el equivalente del monte Sumeru o de un árbol bodhi—en el cual las raíces se arraigan en las regiones infernales y las ramas o brazos llegan hasta el mundo de los dioses. Y así la anatomía humana se convierte en un mapa de correspondencias con entidades espirituales, en un micromundo espejo del macromundo. Así es como se establecen analogías entre los Budas, mantras, sílabas en pali, elementos naturales y órganos corpóreos. Estos últimos revisten gran importancia, pues se aspira a crear en el interior del individuo un cuerpo búdico de dharma o dharmakāya, lo cual ocurre al irse equiparando las experiencias meditativas con el proceso de gestación de un bebé, «engendrado» y «nutrido» esotéricamente. ¿Acaso no dijo el Iluminado que estaría presente en el dharma? Pues bien, la internalización física de este en el organismo humano no puede sino recrear su presencia en el interior del devoto, que se convierte en templo vivo de la budeidad.

Este proceso en el cual lo supramundano se asimila a la vida intrauterina de un feto luminoso en desarrollo, un pequeño Buda interior, cuenta con sus propios ritos sui generis. Así, en las prácticas de este budismo se recitan mantras peculiares como SAṂ-VI-DHĀ-PU-KA-YA-PA, cada una de cuyas sílabas correspondería tanto con los libros del Abhidhamma (Saṅgaṇī, Vibhaṅga, Dhātukathā, etc.) como con las etapas de formación del embrión según la medicina ayurvédica. Lecturas analógicas semejantes se les dan a otros mantras como NA-MO-BU-DDHĀ-YA y A-RA-HAṂ. En ese contexto se va reiterando la metodología meditativa del Visuddhimagga, pero internalizando sus visualizaciones corporalmente. Así, la imagen eidética o nimitta de cada kasiṇa u objeto meditativo es «inspirada» por medio de las fosas nasales hacia los centros de energía somáticos, y finalmente depositada en la matriz (garbha) donde sufrirá permutaciones conducentes al desarrollo embrionario del Buda interior.

Quizás lo más interesante en este tipo de budismo es la nueva revaloración del cuerpo físico como punto de encuentro entre lo trascendental y lo samsárico, y cofre del tesoro oculto de la presencia dhármica del Buda. Este énfasis doctrinal en el dhammakāya como una realidad sensible somáticamente localizada (que muchos puristas de la ortodoxia critican como contrario al tradicional anattā budista) alcanza una dimensión casi mística en un Nuevo Movimiento Religioso tailandés derivado de Luang Pu Sodh Candasaro (1884-1959).