Conflictos religiosos dentro del budismo internacional y sus repercusiones en el campo budista brasileño. Segunda parte
FRANK USARSKI
Pueden leer la primera parte de este artículo aquí
Después de la Segunda Guerra Mundial, la nichiren-shoshu creció de una manera extraordinaria debido al éxito de su movimiento laico, la soka gakkai (Sociedad para la Creación de Valores). Con un enfoque descalificador de las demás ramas budistas y un proselitismo agresivo, la soka llegaría a convertirse con su tercer presidente, Ikeda Daisaku (1928-2023), en el mayor movimiento budista laico del mundo.
La relación entre los protagonistas de la soka gakkai y la cúpula de la nichiren shoshu atravesó sus altibajos. En determinadas etapas de la historia común, la posición contra el movimiento perdió fuerza en la medida en que la soka gakkai mostró la disponibilidad para mantener su estatus subordinado en función del apoyo a la propagación de la fe auténtica, según los estándares definidos por la jerarquía tradicional de la corriente. En otros períodos, como por ejemplo a fines de la década de 1970, la desconfianza hacia el liderazgo de la nichiren shoshu se intensificó debido a la expansión constante del movimiento, su emancipación administrativa, el aumento de poder y la creciente independencia ideológica de sus líderes.
Las tensiones llegaron a su auge en noviembre de 1991, con la prohibición de la soka gakkai y la expulsión de sus líderes de la nichiren shoshu. El personaje clave en el proceso de separación —considerado por la soka gakkai como un intento de destruir el movimiento y ganar control sobre los miembros laicos— fue el 67º sumo sacerdote de la nichiren shoshu, Nikken Abe.
Desde el punto de vista del liderazgo de la soka gakkai, la consecuencia más grave en términos religiosos fue la prohibición de los ritos de paso autorizados, que se realizan cuando un nuevo adherente recibe una copia «auténtica» del gohonzon. Sin embargo, lograron solventar dicha carencia con el apoyo de Sendo Narita, sacerdote autorizado para otorgar copias válidas del gohonzon y así garantizar la continuación de la herencia espiritual de Nichiren. Entretanto la ruptura con la nichiren-shoshu adquirió matices aún más drásticos, que incluyeron la destrucción por esta última de edificios construidos en la etapa de coexistencia pacífica.
Las repercusiones del conflicto en torno al legítimo 17º karmapa en Brasil
Un punto importante en la internacionalización de la tradición kagyüpa fue la iniciación en ella de la pareja danesa Olé y Hannah Nydahl, quienes primero se dieron a la tarea de establecer una red de centros budistas occidentales, y luego se posicionaron explícitamente a favor de Trinley Thaye Dorje como la verdadera reencarnación del fallecido karmapa.
En los centros bajo la influencia de la pareja danesa se exigió respuesta sobre cuál candidato merecería su voto. La consecuencia fue una separación organizativa de los grupos occidentales de la corriente kagyupa en una facción mayoritaria, que apoya a la pareja danesa, y un bloque menor, que se ha mostrado fiel a Orgyen Trinley como el candidato favorecido por la mayoría tibetana «nativa».
Para evaluar el impacto en Brasil de la disputa sobre el legítimo karmapa, es necesario tener en cuenta que, en comparación con otras ramas del budismo, el budismo tibetano es un fenómeno relativamente reciente en el país, que hasta el momento no ha conseguido atraer un número considerable de practicantes. Esto es válido, específicamente, para la kagyüpa, una de las corrientes de menor presencia entre nosotros. De forma correspondiente, es pequeño el número de instituciones locales que se asocian explícitamente con uno de los dos karmapas. Tres centros, el Karma Theksum Chokhorling (Río de Janeiro), el Grupo de Estudos Karma Kagyu (São Paulo) y el Centro Kagyu Dak Shang Choling (São Paulo), optan por Urgen Trinley. Los dos grupos que consideran a Trinley Thaye Dorje como el legítimo karmapa tienen su base en Salvador y Porto Alegre, y forman parte de la red estandarizada por Olé y Hannah Nydahl.
No se sabe si los responsables de los referidos centros sabían del conflicto, y si el tema fue abordado en discusiones internas. Ninguno de los grupos citados ha destacado públicamente el problema de la legitimidad del 17º karmapa o, incluso, determinados detalles del referido conflicto —una estrategia apropiada desde el punto de vista de una minoría religiosa cuya supervivencia en un entorno altamente pluralista sería aún más difícil si el público supiese de los rumores acerca de actos violentos motivados por la disputa.
Por demás, en Brasil es más fácil mantener el silencio sobre la disputa que en otros países occidentales, dado que la probabilidad de enfrentar personalmente a un representante de la línea «adversaria» es más restringida, ya sea por la distancia geográfica entre dos centros opuestos, o a causa de la falta de una institucionalización del budismo a nivel nacional, cuyas reuniones regulares podrían ofrecer un foro y dar publicidad a tal tipo de disputas.
Una interpretación alternativa de la situación en Brasil puede ser deducida a partir de la argumentación de Oliver Freiberger, quien afirma que la afiliación a una escuela es un aspecto muy importante para la identidad de un budista, pero que «la identidad derivada de una escuela […] depende de las conexiones de esta última con Asia» (Freiberger 2001:65). Vista desde esta perspectiva, una disputa más intensa sobre el «verdadero» karmapa entre los brasileños que practican la tradición kagyupa, indicaría un conocimiento más completo de las condiciones del budismo tibetano en su cultura de origen o, incluso, una identificación más profunda con una religión adoptada a pesar de sus inconsistencias.
Las repercusiones del conflicto en torno al culto a Dorje Shugden en Brasil
A diferencia de la escuela kagyüpa, la nueva tradición kadampa —propugnadora del culto a Dorje Shugden—, se halla relativamente bien establecida en Brasil, tanto en número de seguidores como en lo que atañe a cobertura geográfica de sus siete centros y once filiales. Es un movimiento con un elaborado sistema de entrenamiento de sus representantes, cuyo ascenso en la jerarquía interna depende del dominio gradual de un canon de publicaciones del fundador, el gueshe Kelsang Gyatso. O sea, resalta por un flujo estandarizado de información de «arriba» a «abajo».
El culto a Dorje Shugden es promovido por el gueshe Kelsang Gyatso en oposición explícita a las advertencias del gobierno tibetano en el exilio. Por lo tanto, se espera de un seguidor comprometido con el gueshe la internalización de los argumentos a favor del polémico culto, y la prontitud para defenderlos ante los partidarios del dalái lama.
Las reacciones a este «frente consolidado» son más específicamente visibles allí en donde los grupos budistas están institucionalmente relacionados con una asociación nacional. En Inglaterra, por ejemplo, la nueva tradición kadampa, con alrededor del 50% de los grupos budistas del país (siendo una de las corrientes más fuertes dentro de la religión), enfrentó una fuerte resistencia cuando requirió —con éxito— el ingreso a la Unión Budista Inglesa. Por consiguiente, un número considerable de grupos simpatizantes del dalái lama abandonó, en señal de protesta, la asociación nacional. En Alemania la discusión tuvo un resultado opuesto, y la nueva tradición kadampa, inicialmente tolerada, fue expulsada de la Unión Budista Alemana.
No hubo reacciones del mismo tipo en Brasil, simplemente por la falta de una institucionalización nacional en la que las posiciones irreconciliables pudieran entrar en choque. Sin embargo, en la lista electrónica vajrayana-l (con alrededor de 250 participantes) se registraron pronunciamientos sarcásticos dirigidos a la nueva tradición kadampa, y al «señor que fundó esta “escuela”». Y uno de los moderadores de dicha lista virtual anunció la censura de la divulgación de actividades de esos centros.
Además, el lama Gangchen, fundador de un movimiento budista con filiales en diversos países occidentales, de formación guelugpa pero opuesto a la política del dalái lama respecto al culto controversial, y denunciado con aspereza por las autoridades tibetanas, se ha visto impugnado en el sitio web http://www.controversialdharma.cbj.net. En este se advirtió sobre una serie de maestros budistas «ilegítimos» o incluso «problemáticos», incluyéndose al susodicho lama. La oposición contra este último fue explícitamente verbalizada por Zamba Chözom, monja inglesa con seguidores brasileños que desaconsejó participar en las prácticas del lama. A la inversa, el lama Kalden Tulku Rinpoche, uno de los discípulos brasileños más respetados del lama Gangchen, ha expresado públicamente su preocupación por el riesgo de una estrategia sistemática de aislamiento del grupo en el campo budista brasileño, publicando en el sitio web dharmanet.com.br una queja contra lo que considera «contenido discriminatorio». Y, tras declarar que esas publicaciones atacan los principios budistas y la libertad de credo en Brasil, anuncia que «esta es la última tentativa extrajudicial de que este contenido sea retirado del sitio».
Las repercusiones de la polémica sobre la soka gakkai en Brasil
Aunque en Japón la soka gakkai ha mejorado su estatus ante la opinión pública, sin embargo, sus contradicciones con la organización madre no han cesado. Desde su expulsión en 1991, la soka ha lanzado varias acciones dirigidas principalmente contra el 67º sumo sacerdote Nikken Abe, considerado como una figura simbólica de la «maldad» de la cúpula de la nichiren shoshu. El evento más publicitado es un turbio problema (denominado «incidente de Seattle») donde el sacerdote Abe fue detenido por la policía norteamericana en 1963 tras una disputa relacionada con el pago por los servicios de una prostituta.
Las apelaciones legales de la nichiren shoshu ante tales acusaciones han culminado en derrotas jurídicas, e imposición de compensaciones a la organización rival. Esto apunta a la disposición de la soka para decidir sus conflictos con la nichiren shoshu por medios judiciales, actitud también evidenciada en su rama brasileña.
Por ejemplo, en 1998 los representantes de la soka gakkai solicitaron (y obtuvieron legalmente hacia el 2004, venciendo las objeciones de la nichiren shoshu) la propiedad de un templo en São Paulo, construido en la época de unidad organizativa entre ambas entidades. Además, la soka inició sin éxito un proceso jurídico para impedir la entrada a Brasil de la «secta oriental nichiren shoshu», alegando razones como la intolerancia religiosa de esta última o acusaciones contra su líder Nikken Abe por delitos tales como «falsificación de documentos» y ser «sospechoso de integrar una banda organizada». A su vez, la organización rival no pierde la oportunidad de proporcionar al público brasileño cualquier noticia posible sobre «actitudes reprobables» o «hechos escandalosos» de su antiguo movimiento laico, con el objetivo de desvalorizarlo.
Conclusión
Cada una de las líneas de conflicto esbozadas anteriormente, se originó en contextos específicos, pero acabó trascendiendo sus límites iniciales y adquiriendo sucesivamente una dimensión internacional. Esto se vincula a la acelerada conversión del budismo en una religión mundial, por lo que tal globalización budista ha influenciado la intensidad y alcance de los conflictos.
La apertura del 16º karmapa a una expansión occidental propició que en la escuela kagyupa se desarrollara un sector asociado al matrimonio danés Nyhdal, que posteriormente se opondría a la jerarquía de la rama «asiática». En cuanto al debate en torno a Dorje Shubden, el gueshe Kelsang Gyatso aprovechó para su postura adversa al dalái lama la expansión de su nueva tradición kadampa, en gran medida integrada por adeptos occidentales no imbuidos de la profunda lealtad que caracteriza a la mayoría del pueblo tibetano hacia su líder nacional tradicional.
Y, en cuanto al conflicto entre la nichiren shoshu y la soka gakkai, evidencia la discrepancia en torno al potencial del budismo nichiren para superar su fijación en Japón, y para asumir un carácter internacional, inclusive en relación con la administración de sus manifestaciones institucionales, algo que la soka gakkai ha hecho con éxito en casi todos los países.
Bibliografía
FREIBERGER, Oliver (2001), “The Meeting of Traditions: Inter-Buddhist and Inter-Religious Relations in the West”. Journal of Global Buddhism: 2, 58-71.
FRANK USARSKI es doctorado en Ciencia de la Religión por la Universität Hannover, Alemania (1987). Postdoctorado de la Universitat Hannover, Alemania (1993). Beca de Productividad en Investigación 2. Profesor de la Pontificia Universidad Católica de São Paulo, Brasil.
