Conflictos religiosos dentro del budismo internacional y sus repercusiones en el campo budista brasileño. Primera parte
FRANK USARSKI
Este artículo discutirá tres ejemplos de líneas de conflictos que marcan el budismo contemporáneo y tienen impactos sobre el campo budista brasileño.
La primera línea de conflicto se encuentra dentro de la corriente kagyüpa, fundada en torno a la mitad del siglo XI por el maestro tántrico Naropa. Su subdivisión más importante es la karma-kagyüpa, que se desarrolló a partir del siglo XII. Debido al color de los tocados de sus líderes (karmapas), la corriente también es conocida como los sombreros negros. Tradicionalmente, la figura del karmapa es considerada como la segunda institución religiosa más importante del Tíbet, solo después del dalái lama*.
En la segunda línea de conflicto, la disputa tiene lugar al interior de la escuela del dalái lama, la de los gelugpa, con el rol de antagonista desempeñado por el gueshe Kelsang Gyatso, separado en 1991 tras fundar la nueva tradición kadampa (que, según el gueshe, representa la recuperación de la herencia espiritual de la segunda corriente más antigua del budismo tibetano).
La tercera línea implica a la tradición budista originada por el monje Nichiren Daishonin (1222-1282), el último representante del llamado budismo japonés de reforma del siglo XIII. Tras su muerte el budismo nichiren se institucionalizaría en varias ramificaciones, de las que la más antigua es nichiren-shū. Una segunda rama, la nichiren shoshu, sería sucedida por otras corrientes derivadas y nuevas religiones sincréticas que incorporaron doctrinas y prácticas originadas en las enseñanzas de Nichiren.
El presente artículo se interesa tan solo en las tensiones entre la nichiren-shoshu y la soka gakkai. Esta última comenzó como un movimiento laico de la nichiren-shoshu, pero debido al conflicto cada vez más intenso entre las dos partes, la soka gakkai terminó ganando un estatus independiente —pero sin que las hostilidades mutuas hubiesen sido superadas—.
La controversia sobre el sucesor legítimo del difunto XVI karmapa
Al menos desde el siglo XIV, el reconocimiento de las reencarnaciones de los líderes religiosos ha funcionado como una estrategia eficaz para la preservación de las tradiciones budistas tibetanas. Entre las cuatro escuelas principales, la corriente kagyüpa fue la primera que institucionalizó este sistema de transmisión de la herencia espiritual de una generación a la siguiente.
Si bien todas las escuelas comparten los mismos métodos de identificación de un maestro reencarnado —entre ellos cálculos astrológicos, sueños y visiones—, el sistema kagyüpa tiene como particularidad el hecho de que todos los karmapas dejan una carta en la que prevén las circunstancias de sus reencarnaciones. Lo mismo ocurrió con Rangjung Rigpe Dorje, el 16º karmapa, conocido por varios proyectos en países occidentales y que murió el 5 de noviembre de 1981 en un hospital estadounidense.
Conforme a la tradición de la escuela, un día después de la cremación del cuerpo del maestro en Rumtek, India, se reunió un comité para supervisar el proceso de identificación de su sucesor. La comisión estaba formada por cuatro personas, encabezada por el sharmapa en su papel de segundo líder más importante de la kagyüpa. Dos años más tarde, comenzaron a circular rumores sobre el nacimiento del 17º karmapa, pero, hasta ese momento, ninguno de los miembros del liderazgo kagyüpa se pronunció oficialmente para confirmar o desmentir esta posibilidad.
La situación ganó una nueva dinámica en 1986, cuando el comité que buscaba identificar la reencarnación del 16º karmapa se enredó en contradicciones respecto a la crucial carta de previsión dejada por el maestro fallecido. Primero se declaró la inexistencia de dicha epístola, pero tres años más tarde uno de los miembros del comité divulgó que la había recibido poco antes de la muerte del 16º karmapa, sin saber de qué se trataba, y que no se había acordado de mantener el documento a resguardo. Por ello, reivindicó su derecho exclusivo a supervisar el proceso de identificación del sucesor del maestro fallecido.
Dicho miembro, Tai Situ Rinpoche, tutelaba a Ogyen Trinley, un candidato apoyado por el gobierno chino. Su facción logró imponer tal elección como la del legítimo nuevo karmapa, e incluso convencieron a un dalái lama insuficientemente informado sobre la justeza de su postura.
La reacción del sector contrario dentro de la escuela no se hizo esperar. El sharmapa, para contrarrestar la elección impugnada, se dirigió a la rama occidental que había surgido de las actividades del 16º karmapa en pro de la expansión del budismo tibetano en los países europeos y en América del Norte. Le resultó especialmente útil la labor del matrimonio danés Ole y Hannah Nydahl, primeros discípulos europeos de Rangjung Rigpe Dorje y los protagonistas occidentales más prominentes de la tradición kagyüpa, responsables de una red internacional de instituciones a favor de la difusión budista tibetana.
Mientras los monasterios kagyüpa en la India y el Tíbet se preparaban para la entronización de Ogyen Trinley, los Nydahl y el sharmapa consideraban profundamente sospechoso todo el asunto. Y después de que Ogyen Trinley asumiera el cargo en Tsurphu el 27 de septiembre de 1992, el proceso de cisma se ahondó hasta que, en 1994, los Nydahl anunciaron que habían hallado a otra encarnación, la real, del difunto líder kagyüpa. Esto fue confirmado por Kunzig Shamar Rinpoche, quien recibió al «verdadero» 17º karmapa: Trinley Thaye Dorje.
Desde entonces, la comunidad internacional del linaje kagyü ha tenido que convivir sin la esperanza de una solución al conflicto provocado por la coexistencia de dos karmapas: primero, Ogyen Trinley, antiguamente instalado en el monasterio de Tsurphu (Tíbet) y actualmente establecido en Dharamsala debido a su fuga a la India, a finales de 1999-2000. En segundo lugar, Trinley Thaye Dorje, residente en el Karmapa International Buddhist Institute (KIBI), en Delhi (India), desde donde organiza el destino de sus seguidores.
La disputa sobre el culto a Dorje Shugden
El budismo tibetano diferencia dos tipos de entidades existenciales: los seres trascendentes y los seres mundanos. Entre estos últimos se hallan varias divinidades protectoras cuya inclusión en el rico panteón tibetano se remonta al proceso de reinterpretación budista de tradiciones autóctonas tibetanas. Hay una relación recíproca entre tales fuerzas mágicas y el mundo humano, y una divinidad al ser venerada puede, conforme a su cualidad, interferir en la vida del devoto y mudar su rumbo.
Una de las muchas divinidades protectoras del budismo tibetano es Dorje Shugden, un personaje ambiguo del que algunos autores insisten en que se trata de un culto originalmente legítimo de la escuela sakyapa, mientras otros lo atribuyen a un cisma de la escuela gelugpa durante el siglo XVII.
Según esta teoría, el 5º dalái lama habría procurado un buen relacionamiento con los nyingmapa, objetado por una facción purista representada por su adversario Drakpa Gyaltsen, quien sufrió una sospechosa muerte violenta tras la que reencarnó como el espíritu maligno Dorje Shugden. Luego el mismo habría sido propiciado, pero su culto —si bien calmó los ánimos del sector más tradicional entre los gelugpa— habría tenido un inicio sumamente controvertido.
Por otro lado, hay una cita atribuida al quinto dalái lama que dice: «El llamado Drakpa Gyaltsen finge ser un ser sublime. Sin embargo, como este espíritu que interfiere, criatura de oraciones distorsionadas, lo está perjudicando todo […] no lo apoyen, no lo protejan, y no le den abrigo, sino que aplástenlo hasta convertirlo en polvo» (Snellgrove 1980:29). Esta actitud negativa fue intensificándose con los siglos.
El presente dalái lama comenzó a posicionarse explícitamente contra Dorje Shugden en la segunda mitad de la década de 1970, alertando sobre el peligro de que la veneración de seres subordinados a los budas pudiera adquirir una centralidad indebida, y advirtiendo sobre la posibilidad de venerar acá un espíritu maligno y enemigo del Tíbet.
Las contradicciones en torno al polémico culto se fueron exacerbando. Finalmente, en 1996 el Gobierno tibetano en el exilio emitió un comunicado prohibiendo la veneración oficial de Dorje Shugden, afirmando que aquella debilitaba la causa del Tíbet y ponía en riesgo la vida del dalái lama. Tal práctica se excluyó de las oficinas gubernamentales e instituciones monásticas bajo la administración del gobierno tibetano.
El documento no evitó nuevos atropellos, que escalaron hasta que «En febrero de 1997, en el estado indio de Himachal Pradesh, fueron brutalmente asesinados el gueshe Lobsang Gyatso, director de la Buddhist School of Dialectics, y dos monjes que eran sus asistentes. La búsqueda de los asesinos se centró pronta en los seguidores de la divinidad protectora budista tibetana, Dorje Shugden. Hasta el día de hoy, los criminales siguen siendo desconocidos, pero aún se sospecha que los asesinos fuesen miembros del culto a Dorje Shugden» (Paulenz-Kollmar 2003:143).
La respuesta del Gobierno tibetano en el exilio a esta nueva ola de transgresiones reforzó el enfrentamiento, involucrando a la población para que colaborase con las administraciones locales en la lucha contra el culto. Hacia 1997 la disputa se internacionalizó por las duras críticas del gueshe Kelsang Gyatso contra el dalái lama que visitaba Inglaterra.
El severo antagonismo del gueshe se vincula a su creación de la nueva tradición kadampa. Esta tiene su sede internacional en el Manjushri Kadampa Meditation Centre en Ulverston, Inglaterra, y es hoy uno de los movimientos más fuertes de este país en términos numéricos. Para el gueshe Kelsang Gyatso, el culto a Dorje Shugden es esencial, y su prohibición parte de la unificación forzosa de un budismo tibetano originalmente más diverso bajo doctrinas y prácticas exclusivas de los gelugpa.
Varios periódicos y revistas de realce mostraron gran interés por las interpretaciones del gueshe, y llamaron la atención del público occidental sobre un posible caso de persecución de una minoría religiosa, incompatible con la dignidad del dalái lama en su condición de Premio Nobel de la Paz. Es innegable que las acusaciones tuvieron un efecto negativo sobre su imagen, incluso en lo que respecta a su idealización por parte de los budistas occidentales como una de las figuras religiosas más íntegras del mundo contemporáneo.
El conflicto entre la nichiren shoshu y la soka gakkai
Nichiren (1222-1282) fue un reformador budista japonés que se opuso explícitamente al budismo «convencional» del período de Kamakura (1192-1333). Su rechazo al statu quo religioso surgió de la insatisfacción con la vida entonces corrupta en los centros monásticos, interpretada por Nichiren como una decadencia relacionada con el proceso conocido como mappo, un término japonés que se refiere a un supuesto pronóstico del propio Buda de un inevitable declive gradual de sus enseñanzas a lo largo del tiempo. Como fue afirmado anteriormente, una de las escuelas en la sucesión de Nichiren es la nichiren-shoshu, que caracteriza el tercer ejemplo de conflictos intrabudistas.
Al igual que otros representantes del budismo «alternativo» de la época, Nichiren pretendía «rescatar» la esencia del verdadero budismo enfocándose en una sola práctica, que para él residía en la invocación del Sutra de la flor de loto, repitiendo la frase nam-myo-renge-kyo de manera continua (daimoku), para así despertar la innata naturaleza búdica en el adepto. En el santuario central (kaidan) del templo Taisekji, se conserva una especie de mandala (gohonzon) dibujado por Nichiren, que contiene la transcripción de nam-myo-renge-kyo. Cada practicante al iniciarse recibe un rollo como una réplica en miniatura del gohonzon, hecha por el abad de la sede central como único autorizado para hacer tales copias.
*https://www.rae.es/diccionario-estudiante/dal%C3%A1i%20lama
Bibliografía
PAULENZ-KOLLMAR, Karénina; PROHL, Inken (2003), „Einführung: Buddismus und Gewalt”. Zeitschrift für Religionswissenschaft, 11, nº3, 143-147.
SNELLGROVE, David; RICHARDSON, Hugh (1980), A Cultural History of Tibet. Boulder: Prajña Press.
