Tominaga Nakamoto, pionero historiador del budismo
ÓSCAR CARRERA
Si tuviera que elegir a un autor para abrir una historia general del «modernismo» budista, ese sería el nipón Tominaga Nakamoto (1715-1746). Nombre poco oído fuera de su país natal, salvo por la afirmación de que inspiró el pseudónimo del creador de Bitcoin, «Satoshi Nakamoto» (según uno de los candidatos). Aun sin llegar al mundo de las criptomonedas, es difícil encasillar la actividad intelectual del Tominaga histórico. La universidad que lleva su nombre lo llama «filólogo», y es cierto que desarrolló una original teoría de la palabra y que pudo haber ejercido como corrector en una edición de textos budistas. Pero quizá encajaría mejor en «filósofo», o pionero de la moderna religión comparativa, o de la historia de las ideas. El erudito Donald S. Lopez Jr. lo define como uno de «los primeros estudiosos en el mundo, ya sean asiáticos o europeos, en ofrecer lo que hoy se consideraría un análisis “histórico” del desarrollo del budismo» (Buddhism and science, p. 46). Bajo la obligada circunspección académica podemos adivinar que no hay en realidad muchos competidores. Estamos ante una clase de actividad intelectual que se ha creído inseparable del influjo de la modernidad occidental… y, sin embargo, Japón tenía en sí los ingredientes para que surgiera desde dentro, en el aislamiento de la primera mitad del XVIII.
En la obra de Tominaga encontramos temas que resurgirán en los encuentros de budismo y modernidad en siglos posteriores: su mérito consiste en que ni era moderno, ni era budista. El Japón que lo vio nacer (el del periodo Edo) apenas acusaba influencia del pensamiento europeo, y nuestro autor parece impermeable al llamado «aprendizaje holandés» (rangaku). Salvo por una alusión pasajera, ambigua e inexacta a Europa (sobre gentes pelirrojas que tienen a mujeres como líderes), los puntos de referencia de Tominaga son constantemente China, Japón e India, y aun esta última se debe a la fabulada India antigua de los textos budistas. Por ello, asombra ver desfilar por su obra debates clave de los estudios budistas de nuestros días: subraya el origen tardío de los sūtras, especialmente Mahāyāna, y descree de la memoria enciclopédica del monje Ānanda (que los habría recordado). Critica el literalismo del código monástico (Vinaya) y se opone a una misoginia «ascética». Desmonta los mitos fundacionales de las diversas escuelas, a las que juzga fruto de una evolución histórica de acuerdo con leyes averiguables. Para nuestro autor, la historia de las religiones se explica mediante un principio de adición (kajō), por el cual los sucesores de un maestro intentan superarlo con nuevas y más refinadas doctrinas, que luego atribuyen a dicho maestro.
Según su hermano, Tominaga escribió cerca de diez obras. A destacar una desaparecida «discusión de los errores» del confucianismo (Setsuhei), que le habría valido la expulsión de la escuela de comerciantes neoconfuciana Kaitokudō (¿con 14 o 15 años?), y sus dos textos más importantes conservados: «Escritos de un viejo» (Okina no fumi), crítica del confucianismo, el sintoísmo y el budismo, y el más extenso «Palabras tras emerger de la meditación» (Shutsujō Kōgo), dedicado íntegramente al budismo, que conocía a través de comentarios. Lo suyo no es un rechazo in toto de esta religión (como el de algunos neoconfucianos o misioneros cristianos) sino un análisis detallado, y con profusión de citas, de una doctrina que formaba parte del establishment cultural de su tiempo.
Tominaga se adelantó a los debates cosmológicos del Japón del siglo siguiente, más impregnado por los saberes occidentales. Argumenta que la cosmología budista formaba parte de la cultura de la India antigua (de «los brahmanes»), aunque, a diferencia de «modernistas» posteriores, reconoce que el Buda se valió de ella para exponer su doctrina, sin concederle mayor importancia: «buscaba urgentemente la salvación de la gente y no tenía tiempo para esas cuestiones insignificantes» (Emerging from meditation, p. 88). Él, personalmente, encuentra risibles algunos aspectos, como las descripciones del monte Meru. Se trata, pues, de lo que hoy llamaríamos el «bagaje cultural» del Buda y sus primeros seguidores. La solución no es, como en cierto budismo «modernista», imponer la cosmografía científica moderna (a la que Tominaga no tenía acceso), ni tampoco, por supuesto, la de las escrituras de otra religión. ¿Cuál es, entonces, el mapa correcto del cosmos?
Las enseñanzas sobre el cosmos son en realidad bastante vagas y no hacen más que hablarnos del funcionamiento interno de la mente [shinri]. No hay forma de saber si son correctas o erróneas. Por eso digo que el cosmos surge del patrón de las mentes de la gente (p. 93).
Nuestro agnóstico nipón desdeña las enseñanzas sobre el renacimiento en diferentes formas de existencia, tachándolas de «magia» (izuna), término con el que parece referirse a una combinación de hechicería, ilusionismo y credulidad (lo que considera una debilidad del espíritu indio). Escribe que interpretar personas nobles como el anāgāmin o el sakṛdāgāmin «en términos de renacimiento es un error», adelantándose siglos a las reinterpretaciones de autores como Chögyam Trungpa. Anticipa otras grandes obsesiones del budismo «modernista» al proponer una visión alternativa del surgimiento dependiente y al investigar los motivos que empujaron al Buda a prohibir el consumo de animales (como hace en sūtras Mahāyāna). Desde luego, esto último no buscaba fomentar la «confusa enseñanza» de que todos los seres sintientes han sido parientes nuestros en otras vidas: la intención era, si acaso, el cultivo de la compasión, ¡no el de apegos familiares!
En definitiva, el karma y el renacimiento son descartados por ser creencias indias (de hecho, prebudistas), inadecuadas para el Japón de su tiempo. Tampoco el confucianismo se salva, al ser la sabiduría de los chinos. Ni siquiera el sintoísmo, que, aunque producto del espíritu nipón, se encuentra desfasado; para él reserva sus peores palabras en Okina no fumi. Su propuesta personal es un «camino de la integridad» (makoto no michi), un código de vida «secular», presuntamente autoevidente y, en lo social, quietista, con aires de la ética confuciana de su formación.
Es una lástima que el enfermizo Tominaga falleciese a los treinta y un años, sin tener oportunidad de seguir desarrollando sus teorías e intuiciones. Algunas de ellas merecían siglos de elaboración… y, paralelamente, así ha sido. Su sintonía con las religiones que críticamente analiza difiere de la beligerancia de algunos de sus (ignorados) pares ilustrados europeos. Sin embargo, a la hora de la verdad se define como un buscador libre:
No soy seguidor del confucianismo, ni del taoísmo, ni del budismo. Observo sus palabras y obras desde una esquina y luego las debato en privado (Emerging from meditation, p. 168).
Bibliografía
Katō, Shūichi. (1967). «Tominaga Nakamoto, 1715-46. A Tokugawa Iconoclast», en Monumenta Nipponica, vol. 22, nº 1/2, pp. 177-193.
Ketelaar, James Edward. (1993). Of Heretics and Martyrs in Meiji Japan: Buddhism and Its Persecution. Princeton University Press.
Lopez Jr., Donald S. (2008). Buddhism and Science: A Guide for the Perplexed. University Of Chicago Press.
Najita, Tetsuo. (1997). Visions of Virtue in Tokugawa Japan: the Kaitokudō Merchant Academy of Osaka. Honolulu: University of Hawai‘i Press.
Nelson, Andrew D. (2022). Two Tokugawa Era Skeptics: Tominaga Nakamoto and Andō Shōeki. Tesis de maestría, University of Hawai‘i.
Pye, Michael. (1992). «An Asian Starting Point for the Study of Religion», en Religion in History: The Word, the Idea, the Reality/La religion dans l’histoire: Le mot, l’idée, la réalité, ed. por Michel Despland y Gérard Vallée. Waterloo, Ontario: Canadian Corporation for Studies in Religion, pp. 101-110.
Tominaga, Nakamoto. (1967). «Okina no Fumi: The Writings of an Old Man» (trad. de Shūichi Katō), en Monumenta Nipponica, vol. 22, nº 1/2, pp. 194-210.
Tominaga, Nakamoto. (1990). Emerging from Meditation (traducción e introducción de Michael Pye). Honolulu: University of Hawai‘i Press.
