Palabras de un cabeza hueca (II)
SEBASTIÁN MIÑO*
Puede leer la primera parte de este artículo aquí
Habiendo mencionado hasta el hartazgo la palabra calavera, y su relación con la puerta de la mente, ahora crucemos hacia la puerta del cuerpo. ¿Cómo pudo Conger existir dos veces, y reconocerse en esos dientes? Acá no hablamos de un alma, sino de un elemento material y físico. Claramente, estamos frente a un relato de ciencia ficción, con sus leyes de género, licencias poéticas, con su necesidad de resolución, y con la paradoja y ecos que eso suscita en el budismo vajrayāna. «Y ve la calavera, en el estante. Baja el fusil, agarra el cráneo, lo gira y le mira los dientes. Se mira al espejo. Y comprende, que sostiene su propia calavera. Piensa en escapar, en volver al presente, pero la idea de escapar choca contra el cráneo en sus manos. ¿Escapar? se pegunta.» Irónicamente, cuando Conger está decidido a matar, el espejo le devuelve un saber, una imagen inesperada. Se da cuenta que está muerto, pero ¿quién está muerto? ¿cómo están relacionados estos 2 Congers de 200 años de diferencia? Quizá esta ponencia no pueda explicar la marca en sus dientes, quizá solo sea el recurso de Dick para la anagnórisis del personaje, o quizá eso nos lleve a la última puerta, la del habla. Paciencia, todavía no llegamos allí. «Y después, por fin, nacerá de nuevo. Pasados dos siglos. Nacerá otra vez, de hecho, en una pequeña ciudad comercial de Marte».
El tema del nacimiento de los/as maestros/as en el vajrayāna puede ayudarnos con estas paradojas, es decir, dichos o hechos que parecen contrarios a la lógica o que aparentemente envuelven una contradicción [1]. Si nos acordamos de anattā (pali), anātman (en sánscrito), volvemos a uno de los cuatro sellos o pilares del budismo. Anātman puede traducirse como no-yo, ausencia o insustancialidad de un alma (atman), carencia de un ego (yo) perdurable o carencia de una existencia intrínseca. Aquí, nuevamente aparece Nāgārjuna, fundador de la tradición filosófica mādhyamaka («camino medio»), rechaza los extremos del nihilismo (no existe nada) y el eternalismo (algo es eterno y permanente), y propone las dos verdades, una relativa, convencional y otra absoluta, a la cual no es posible acceder desde el lenguaje. Para Nāgārjuna, desde dentro de la experiencia de una persona que se libera solo hay una realidad que aparece de forma no conceptual. Para Bhāvaviveka, otro filósofo exponente del pensamiento mādhyamaka, la verdad última es descripta de la siguiente forma: Su carácter no es ni existente, ni inexistente, ni ambos existentes e inexistentes, ni ninguno. [2] Hasta acá, este hilo de pensamiento parece confuso, contradictorio (paradojal), y hasta imposible. Sin embargo, nos va a ayudar a aclarar algunas cuestiones, cuando lo veamos de forma histórica y práctica. Estábamos con Conger y su doble nacimiento, si no hay un alma ¿qué reencarna? En el vajrayāna se dice que existen continuidades en los compromisos, esto nos lleva a los tulkus. Citando Alexander Berzin, «Se les llama tulkus en tibetano (sprul-sku), y se les conoce por el título de rinpoche (rin-po-che). Sin embargo, no todos los rinpoches son lamas reencarnados que han dirigido su renacimiento, porque a los abades de los monasterios también se les llama rinpoche. Este sistema de dirigir los propios renacimientos es algo que está muy relacionado con la práctica budista, específicamente con la práctica del tantra. Se encuentra, no solo en el Tíbet, sino en todas las regiones que practican el budismo tibetano, en todas las regiones del Himalaya (…). Estos lamas reencarnados son usualmente considerados los más grandes maestros dentro del área. [3] (…) Como buda, que es lo que esperamos llegar a ser, tenemos diversos tipos de cuerpos (sku, sct. kaya, corpus). En términos de nuestra mente, esta se convierte en un cuerpo de conocimiento o un cuerpo de sabiduría. Y también tendríamos cuerpos físicos con los que ayudaríamos a los demás. El ejemplo que se utiliza a menudo para explicar esto es el del sol o la luna. Así, por ejemplo, tenemos un sol o una luna que puede aparecer en el cielo. El sol tiene una apariencia, una luz básica, un calor. Hay luz, calidez, energía, todo lo cual es parte del sol, y tiene la apariencia de sol. Esa apariencia del sol o de la luna en el cielo sería como una apariencia primaria, y también podríamos ver la apariencia del sol y de la luna reflejada en diversos cuerpos de agua. Así, cuando vemos las apariencias físicas de un buda, tenemos una apariencia primaria, que se conoce con la palabra sánscrita sambogakaya, que es un cuerpo físico que, literalmente, puede hacer un uso pleno de todas las enseñanzas. Pero es una apariencia muy sutil y es muy difícil de ver para la mayoría de la gente; se tiene que tener un nivel muy alto de realización para verla. Pero las emanaciones de este cuerpo, al igual que en el ejemplo del reflejo de la luna o el sol en el agua, son más fáciles de ver para las personas. A esas emanaciones o reflejos de este cuerpo primario de un buda, se les llama en sánscrito nirmanakaya (sprul-sku, cuerpo de emanaciones), que es la misma palabra que se utiliza para los lamas encarnados, tulku. Así que estos lamas reencarnados, son una especie de manifestación o emanación. Solo para que podamos entender un poco más —la analogía no es exacta – puede ser difícil ver en persona a alguien como Su Santidad el Dalái Lama, pero mucha gente puede verlo reflejado en la televisión. Así que la idea es que hay un cierto tipo de apariencia, como en un televisor o en la memoria de alguien o algo así, que es más accesible que la apariencia primaria».
Y ¿qué se necesita para generar un tulku? «En primer lugar, necesitamos una bodhicitta muy fuerte. La bodhicitta es la motivación con la cual toda nuestra mente, corazón y energía están dirigidos hacia convertirnos en un buda con el fin de ser capaces de beneficiar más plenamente a todo el mundo. La segunda cosa que necesitamos es hacer profundas aspiraciones o desear con gran fuerza impulsar nuestra energía en la dirección de ser capaces de continuar apareciendo en las mejores circunstancias para poder ayudar a los demás. (…) [4] La tercera cosa es algún tipo de habilidad o nivel de logro, con nuestras prácticas meditativas tántricas. Probablemente, el prerrequisito más difícil es realmente tener una bodhicitta plena. (…) Podríamos ser muy hábiles técnicamente en hacer estas visualizaciones o en manipular nuestro sistema energético, pero sin bodhicitta aún podemos asustarnos en el momento de la muerte y perder el control. (…) Es importante saber que estos tulkus jóvenes son niños, no dioses. El sistema de los tulkus no se trata de un pequeño dios o del hijo de un dios; no es así en absoluto. En lugar de ello, se trata de niños que, aunque tienen una continuidad de potenciales positivos de su predecesor, no son la misma persona ni tienen la misma personalidad. (…) En ocasiones, cuando los grandes maestros espirituales reencarnan en varios cuerpos más o menos al mismo tiempo (como en aspectos de cuerpo, palabra y mente), (…) Todos ellos serán personas con una fuerte conexión espiritual con ese maestro y habrán tenido el intenso deseo de continuar con su trabajo espiritual.» Un caso cercano a mi experiencia es Chogyal Namkhai Norbu, maestro budista vajrayāna, maestro de mis maestros, de quien recibí iniciaciones tántricas. Él era considerado la emanación del habla y mente de Adzom Drukpa Drondul Pawo Dorje (1842-1924), otro maestro budista, quien a su vez era considerado la emanación de varios maestros, por ejemplo, el cuarto Drukchen Pema Karpo (1527-1592) y de Ma Rinchen Chok, maestro del siglo 8 [5].
Llegados a esta instancia, y pensando en nuestro viajero del tiempo, y en la continuidad que vincula a Conger y al fundador, propongo cruzar la última puerta, la puerta del habla, de la palabra o del discurso. Según mi análisis, la continuidad de Conger se consolida con su discurso oral. Conger levanta las manos. «Les propongo una extraña paradoja —dice—. Aquellos que tomen vidas perderán la suya. Aquellos que maten, morirán. Pero el que sacrifique su vida vivirá de nuevo». Un claro discurso estoico y bastante budista, sobre la causa y efecto, es decir, el karma. Tenemos a Conger, en cuyo nombre existe una similitud fonética con palabra Conquer, «Conquistador», epíteto con el cual se nombra a los budas, ya que conquistaron la naturaleza de su mente. Este tiene una comprensión profunda espiritual sobre la realidad, que surge entre otras cosas, de contemplar su impermanencia. Sabiendo que no cuenta con mucho tiempo, y ante la necesidad de compartir dicho saber, necesita hablar. Siente la necesidad de cruzar la puerta del habla motivado por la bodhicitta, porque sabe que puede beneficiar a aquellos presentes, trasmitiendo un saber que será un antídoto contra la violencia, el egoísmo, la ignorancia. Cuando Siddhārtha Gautama se ilumina, se le presenta un problema, cómo enseñar una experiencia inefable que escapaba a toda conceptualización. En Chokhor Duchen, fiesta budista, se celebra el giro de la rueda del Dharma, cuando el Buda empieza a enseñar el camino para esta experiencia. En nuestro relato, el problema de Conger no está en lo inefable de la experiencia sino en el tiempo que dispone. Aun así, habla y expresa su discurso, desde un lugar de compromiso, transformando la mente de esas personas. En el vajrayāna, esto sigue ocurriendo, cuando el/la gurú introduce de forma directa al/a recién llegado/a al camino, a la comprensión de la vacuidad, o en el mejor de los casos, a la naturaleza de la mente (rigpa yeshe).
Llegando al final, hay un último elemento que carga de sentido todo lo analizado, el relato mismo, la historia de una persona que se libera, alcanzando una comprensión espiritual profunda. Necesitamos a alguien que se libere, que lo enseñe y que esa historia sea transmitida, contada. Y que esa transmisión, oriente nuestra mente hacia el Dharma, la enseñanza budista. Por esa razón, dediqué un tiempo superlativo al relato de Philip Dick, no por considerarlo budista en sí (Philip Dick era cristiano), sino por considerarlo un vehículo. Cuando contamos una historia generamos un vínculo con la escucha, con la voz que narra, con nuestros pensamientos, con nuestras creencias y con la experiencia que surge en nosotros. En el vajrayāna, existe un género literario de biografías espirituales llamadas namthar que es la abreviación de nampar tharpa que significa literalmente «completa liberación». Estas contienen descripciones del nacimiento, educación, detalles de ciclos de meditación e iniciaciones y, por último, los logros y estados meditativos del/a practicante tántrico/a. Más allá de la polémica que puede generar el relato de hechos milagrosos o imposibles, la intención es contar la vida de estos/as yoguis y yoguinis y generar la aspiración de querer lograr dichos resultados para el beneficio de los seres sintientes. [6] Lo mismo ocurre con las canciones de logros espirituales de los poetas/yoguis tántricos, llamadas canciones vajra, vajragīti en sánscrito o rDo-rje gan-sung en tibetano. Algunos poetas famosos fueron: Milarepa, Jetsun Drakpa Gyaltsen, Nyala Pema Dudul y muchos más. Ya sea con biografías, hagiografías, con canciones o con poesía, la motivación es la misma, plantar la semilla de la bodhicitta, modificando el vínculo con nuestra mente.
Para concluir, aun en la puerta de la palabra, las narrativas budistas, también pueden servir como protección y refugio. Los sūtras budistas son mayoritariamente discursos dados por el Buda histórico. Los más conocidos son el Sutra del loto, el Sutra de la guirnalda, el Sutra del diamante y el Sutra del corazón. En este caso, me centro en el Sutra sobre Atanatiyia, en el cual se cuenta la historia de cómo los cuatro reyes celestiales de los puntos cardinales, con el permiso del Buda, enseñan unos versos de protección llamados «La Protección Atanata», en los cuales se habla sobre las virtudes de los 7 Budas: Vipassi, Sikhi, Vessabhu, Kakusanda, Konagama, Kassapa, y Gotama. En síntesis, es la historia de cuatro reyes, recitándole al Buda unos conjuros en versos de poesía, en donde elogian al Buda y budas anteriores, logrando así la aprobación del Buda Gautama al escucharlos. Lo más bello de este Sutra, a mi entender, es su título. Este hace referencia a un pueblo llamado Atanata, situado dentro del reino de Vaiśravaṇa, rey celestial del Norte. En Atanata se juntaban estos cuatro reyes a elogiar y pedir protección y refugio a los budas. [7] Habitualmente, este Sutra se recita en voz alta para pedir protección porque hacia el final el Buda mismo se encarga de decir: «Aprendan de corazón, monjes, la protección Atanata, úsenla constantemente y manténgala en su conciencia. Esta protección Atanata, monjes, es en vuestro beneficio y mediante esta, los monjes y monjas, laicos y las laicas pueden vivir felices, guardados, protegidos e incólumes.» [8] Y así, recordando los relatos y narrándolos, manteniéndolos vivos, se vuelven un vehículo de protección, meditación, refugio, y liberación. Y evitan que nos olvidemos de lo principal, ayudar a los demás. Y que cualquier historia puede ser hábilmente integrada al camino del budadharma.
*La presente ponencia fue presentada originalmente en el marco de las Jornadas Budistas 2022 organizadas por la Universidad del Salvador, Buenos Aires, Argentina, que tuvieron lugar el 3 y 4 de noviembre 2022. Agradecemos a Sebastian Miño permiso para reproducir el texto en nuestra plataforma digital, y al Dr. Federico Andino por su amable cooperación.
[1] Definición tomada del Diccionario de Oxford.
[2] Brunnholzl, Karl (2004), Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyu Tradition [Pdf]. Snow Lion Publications.
[3] Berzin, A. (2013). Dirigir el renacimiento: el sistema tibetano de los tulkus. https://studybuddhism.com/
[4] Ibid.
[5] Gardner, A., Chhosphel, S. The First Adzom Drukpa, Drodul Pawo Dorje. https://treasuryoflives.org
[6] Willis, J.D. (1985) ‘On the Nature of rNam-thar: Early dGe-lugs-pa Siddha Biographies’ in: Aziz, B.A. & Kapstein, M. (eds.) Soundings in Tibetan Civilization (Kathmandu) [Pdf]
[7] Thera, P. (1999) DN32, Atanatiya Sutta: Discourse on atanatiya. https://www.accesstoinsight.org/
[8] Ibid.
Sebastián Miño (AR-1986), artista, diseñador audiovisual y docente. Actualmente, transita el posgrado de la Especialización en Arte Sonoro de la Universidad de Tres de Febrero, en Buenos Aires, Argentina. En sus producciones audiovisuales combina el error, el accidente, y la búsqueda poética, (des)materializándolas en sonidos e imágenes. En la actualidad, se encuentra trabajando como editor sonoro, en el proyecto de investigación «Ritmo y Sentido» llevado adelante por la Cátedra Szmukler para la Secretaría de investigaciones de la Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo de la Universidad de Buenos Aires.
