Ambedkar y el Buda «revolucionario» (3)
ÓSCAR CARRERA
Puedes leer aquí la primera y la segunda parte de este artículo.
Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956) es recordado sobre todo como arquitecto de la Constitución india, pero también diseñó una nueva modalidad de budismo no menos social y política. Su budismo busca activamente dignificar a las castas bajas de la India, ofreciéndoles una religión basada en la igualdad. En su obra magna The Buddha and His Dhamma, Ambedkar reconstruye, apoyándose en una variedad de textos antiguos y modernos, un budismo primigenio con un fuerte compromiso social.
El budismo de Ambedkar coincide con reconstrucciones más actuales en algunos aspectos clave. Hoy pensamos, por ejemplo, que el budismo temprano atribuía a las castas un origen histórico (no divino) y que admitía a personas de cualquier cuna como laicos y como renunciantes en una orden monástica donde la casta resultaba irrelevante. Sin embargo, el espíritu de servicio social que Ambedkar atribuye a esta orden no aparece en los textos que poseemos. Una cosa es la igualdad soteriológica, la convicción de que nacer en determinada casta no obstruye el desarrollo espiritual (aunque sí pueden hacerlo otros factores innatos, como las acciones de vidas pasadas), y, otra cosa muy diferente, la igualdad social fuera de la orden monástica. En el canon pali —principal referencia escritural de Ambedkar— el Buda no pretende trasladar la una a la otra: permanece en buenos términos con los brahmanes y parece evaluarlos de acuerdo con sus ancestrales tradiciones de casta. Guarda alabanzas para su propia casta chatria y su doctrina del karma empareja belleza, riqueza y bondad, así como fealdad física y baja estofa (en una lista de «desgracias» a veces incompatibles). El término caṇḍāla (descastado) es empleado ocasionalmente de forma insultante, en esta y otras escuelas budistas indias.
La soteriología budista mantiene que desde cualquier nacimiento humano se puede, en potencia, escalar hacia el nirvana, aunque el paso decisivo suele ser renunciar a la misma sociedad que genera estas desigualdades. En sentido último, no existen distinciones taxonómicas entre los seres humanos: al contrario que las especies animales, las diferencias entre humanos «son una convención del habla». Los brahmanes nacen de vientres de brahmanas, no de la boca de un ser divino. No caben, en teoría, el racismo ni un casteísmo biológico o metafísico. Las castas se deben a la profesión desempeñada y nadie es mejor o peor por nacer donde le haya tocado. Las cualidades morales, positivas o negativas, «se encuentran mezcladas en estas cuatro castas», las cuales, como los cuatro grandes ríos de la India, se funden en el mar igualitario del monacato budista (símil que, curiosamente, reaparece con otro sentido en la literatura de los brahmanes).
Si la India fuera justa con su hijo pródigo, la crítica de Ambedkar ocuparía un sitio de honor en la historia de su pensamiento social. Heredero del pragmatismo de su profesor en Columbia John Dewey, Ambedkar consiguió diseccionar con finura y distancia clínica una sociedad donde la casta es omnipresente, hasta el punto de que religiones de origen foráneo como el cristianismo o el islam se empaparon de sus dinámicas. A diferencia de muchos movimientos reformistas de su época, su propuesta de «aniquilación de la casta» no deja ni un resquicio por el que la execrada institución pudiera volver a infiltrarse. Sorprende encontrar en boca de Buda una de las definiciones clásicas de Ambedkar: el sistema de castas como «una escala ascendente de reverencia y una escala descendente de desprecio». Sobre todo si, como argumenta Susan Bayly, el sistema de castas que conocemos está atado a los avatares de la historia moderna, y por lo tanto dicha escala de reverencia y desprecio no siempre habría sido tan nítida.
Era, desde luego, arriesgado pronunciarse sobre la sociedad que originó el budismo. Frente a lo que se imaginaba en tiempos de Ambedkar, hoy empezamos a sospechar que se trataba de una región poco brahmanizada, con una ideología de castas aún incipiente. Aunque en esa sociedad vivían brahmanes, quizá aún no disfrutaban de una posición hegemónica ¡e incluso puede que se entusiasmaran por el budismo! Tal dan a entender, al menos, los textos palis (compilados siglos después): brahmanes habrían sido los dos discípulos principales del Buda y muchos de los primeros monjes. Siempre se recuerda mejor a conversos con pedigrí que a los de origen humilde: ello explicaría esta concentración de brahmanes en los textos, así como explica que los primeros conversos occidentales en nuestros libros de historia sean de clase media o alta (obviando toda una caterva de plebeyos y vagamundos). Por otro lado, la posición sacerdotal, intelectual y educativa de los brahmanes podía disponerles a prestar más atención a nuevas doctrinas espirituales (aunque también a combatirlas con más fiereza).
Conservamos también historias (más escasas) que enfatizan la casta inferior del converso, como para dejar claro que, independientemente de la composición social del budismo en un momento y lugar dados, la puerta del Buda está abierta a todos. Los más conocidos son Upāli el barbero, que fue ordenado con prioridad para dar una lección de humildad a los aristócratas Sakya, o el barrendero Sunīta, del que se conservan unos expresivos versos:
Nací en una baja familia,
pobre, hambriento.
Bajo era también mi oficio:
era recogedor de flores.
Las gentes me evitaban,
me desdeñaban, me despreciaban;
bajando la cerviz,
mostraba reverencia a muchos.
Sunīta conocerá al Buda, se ordenará monje huyendo de una vida miserable como recogedor de flores marchitas y alcanzará el Nirvana:
Vinieron [los dioses] Inda y Brahmā
y me veneraron con palmas unidas:
«Venerado seas, hombre de noble cuna;
venerado seas, hombre supremo
que destruyó los influjos:
tú, señor, eres digno de ofrendas».
El Buda, al contemplar la escena, sonríe y dice:
Uno es un brahmán
por su austeridad y vida espiritual,
por su moderación y autocontrol.
He ahí el brahmán supremo.
El motivo de los dioses gloriando al exdescastado aparece también en el jainismo, otra tradición con raíces en la cultura natal del budismo. Aunque el paso por el monacato parece esencial para el desenlace, la exultación es inconfundiblemente la de un individuo que descubre que sus posibilidades de realización exceden las asignadas por su sociedad. La mayor diferencia radica quizá en que el jainismo, que permaneció en el corazón de India, terminó por asumir muchas de las discriminaciones que Ambedkar combatiera en su día. El budismo, en cambio, casi desvanecido de la India, mantenía la estricta pureza de lo inexistente. Con un arsenal de textos arcaicos, se podía reconstruir el viejo edificio en su solar natal. Recuperar el momento en el que India fue (más) igualitaria. ¿Y qué mejor guía que Aquel que predicó la compasión por toda criatura?
Veinticinco siglos después del verso jubiloso del barrendero Sunīta, un budista ambedkariano, Shankarrao Kharat, escribía:
«He aceptado el Dhamma budista. Ahora soy un budista. No soy Mahār, ni intocable, ni siquiera hindú. Me he convertido en un ser humano» (cit. en Christophe Jaffrelot, Dr Ambedkar and Untouchability: Analysing and Fighting Caste, Londres, 2005, p. 138).
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Óscar Carrera es graduado en Filosofía por la Universidad de Sevilla y máster en Estudios del Sur de Asia por la Universidad de Leiden, donde escribió una tesis sobre la música y la danza en la literatura pali. Conoce en profundidad las regiones budistas del sur y el sudeste asiático, y ha publicado varios títulos sobre música y sobre religiones, que se pueden consultar en: http://leidenuniv.academia.edu/OscarCarrera
