¿Budismo en el final de un mundo? Segunda parte
JUAN PABLO RESTREPO
Puede leer la primera parte de este artículo aquí
Dongshan y Dōgen
Se dice que la gran pregunta de Dongshan (807-869), fundador del linaje soto zen, consistía en averiguar por el dharma de los seres no sintientes. Una vez Dongshan encuentra a su maestro Yunyan y le pregunta por este dharma de los seres no sintientes, este le responde levantando su abanico; este gesto lleva a cabo la actividad y el dharma de los seres no sintientes: «el abanico era el objeto convencional inanimado más a mano. Si todos los seres no sintientes proclaman el dharma, no había necesidad de buscar lejos» (Leighton, 2015: 25). Dongshan abre su comprensión del dharma y Yunyan responde citando un texto de la tradición del budismo de la Tierra Pura que dice: «Los pájaros del agua, árboles y bosques, todos sin excepción, recitan el nombre de Buda, recitan el dharma» (Ibídem: 26). Tras escuchar esas palabras, como muestra de su comprensión, Dongshan escribe:
¡Qué maravilloso! ¡Qué maravilloso!
El dharma expuesto por los seres no sintientes es inconcebible.
Escuchando con los oídos, no sonido.
Escuchando con los ojos, comprendes directamente (Ibídem).
Cuatro siglos después de Dongshan, Eihei Dōgen (1200-1253) hereda esta narrativa y propone una perspectiva del budismo sumamente novedosa, aunque anclada en la tradición. Uno de los fragmentos más citados de su principal obra, Shobogenzo, en particular el capítulo «Genjokoan», nos permite comenzar la reflexión en torno a los seres no sintientes, cuando señala:
Estudiar el camino al despertar es estudiar el yo. Estudiar el yo es olvidar el yo. Olvidar el yo es ser actualizado por la miríada de cosas. Cuando eres actualizado por la miríada de cosas, tu cuerpo y mente, así como el cuerpo y mente de otros, cae. Ningún rastro de iluminación queda, y este no rastro continúa sin fin (Dogen 2012: 30).
Dōgen propone el camino del despertar como afectación y alteridad radical. El despertar se origina en un acontecimiento crucial y al mismo tiempo ordinario. Dōgen se vale de ejemplos como la piedra que golpea el bambú, la visión repentina del ciprés en el jardín o el rugir de los ríos en el valle, los cuales constituyen narraciones de maestros de la tradición budista china que tienen en común un instante de percepción sensible en el cual se presenta una profunda afectación (Dōgen 2012: 87-90). Este hacerse presente del mundo en la experiencia marca una discontinuidad radical en la tendencia del yo a proyectar categorías y conceptos que conforman la percepción rutinaria. En este hacerse presente, el yo es iluminado por la miríada de cosas, de objetos y de seres y la tendencia a confirmar las cosas desde la actividad autocentrada del ego es detenida. En esta detención, las cosas adquieren un lenguaje propio. Es posible escuchar, ver u oler lo que las cosas y seres dicen:
No se trata solamente de que haya agua en el mundo, sino de que hay un mundo en el agua. No está solo en el agua. Hay un mundo de seres sensibles en el aire, hay un mundo de seres sensibles en el fuego… hay un mundo de seres sensibles en una brizna de hierba. (Ibidem 164)
Se debe señalar que la perspectiva en la cual se enmarca Dōgen no solo constituye una elaboración teórica sobre la inadecuación de la distinción entre sintiente y no sintiente, sino que pretende transformar, de manera radical, las habilidades perceptivas y afectivas de los practicantes mismos. La práctica de shikantaza o «sólo sentarse» en la cual los practicantes zen simplemente se sientan y dejan que se asiente la experiencia en la base profunda de la corporeidad y la respiración es una de las maneras más profundas que Dōgen propone para detener el automatismo experiencial en el cual funciona el gran divisor. Cabe señalar que, en el «solo sentarse», el practicante deja caer cuerpo y mente para recuperar un estado que se supone más primario y fundamental que el ego individualizado y separado, donde la comunicación con un mundo amplio de perspectivas se hace posible. Se podría imaginar una comparación en la que el despertar al cual el practicante zen aspira se conecta, en algunos puntos, con la experiencia primigenia de comunicación entre seres con diferentes perspectivas a la cual el chamán suele tener acceso. Este mundo vivo, que rompe las categorías que distinguen lo sintiente y lo que no lo es, se presenta como un campo fenomenológico profundamente diferente, un posible campo sinestésico de otras intensidades y afectos. ¿Cómo es posible escuchar el ciprés en el jardín con los ojos de Dongshan y verlo con las orejas de Zhaouzhou cuando la urgencia del cambio climático se hace manifiesta en todo el planeta?
Las canciones de los xapiri y el árbol amoha hi
En una maravillosa obra llamada The Falling Sky, Davi Kopenawa abre su mundo a quienes lo leemos. La obra constituye un manifiesto político, espiritual y cosmológico en donde el indígena Yanomami se enfrenta al embate del hombre blanco y su destrucción de la Amazonía con la palabra del bosque y la fuerza espiritual. Una de las razones de contar su historia, nos dice Kopenawa al comienzo del libro, es que los blancos puedan escuchar las palabras del bosque y sus espíritus (xapiri): «La gente blanca no piensa a largo plazo. Siempre están preocupados por las cosas del momento… yo quisiera que la gente blanca deje de pensar que nuestro bosque está muerto. Quisiera que escucharan la voz de los xapiri que juegan acá incesantemente, danzando en sus espejos brillantes. ¿Quizás puedan defenderlo junto a nosotros?» (Kopenawa y Albert 2012: 12).
Los xapiri, espíritus a través de los cuales los chamanes curan y de los cuales depende el bosque mismo, emiten canciones que, en su iniciación, un chamán debe ser capaz de escuchar y reproducir. Las canciones de los xapiri vienen desde tiempos inmemorables. Los espíritus, a su vez, las aprendieron de los árboles que las emitieron, el árbol amoha hi: «Todas las canciones de los espíritus vienen de estos antiguos árboles desde el comienzo de los tiempos» (58). Kopenawa nos cuenta que este proceso de escucha resulta fundamental para el chamán; sólo a través de él, se puede acceder a una otra perspectiva sobre el bosque y los existentes; sólo a partir de esta escucha, un chamán obtendrá la facultad de sanar la enfermedad y entender las relaciones subyacentes que median los intercambios básicos de la selva. Una de las críticas más agudas que Kopenawa hace a los blancos, es decir, a quienes han incorporado las premisas del capitalismo para el cual la selva es sólo un recurso económico que debe generar ganancias y nuevas inversiones, es su estrechez de percepción, su autocentramiento y su incapacidad de soñar. Un diagnóstico que bien podría compartir ancestros de la tradición budista como Dogen o Dongshan: «Los blancos nos tratan como ignorantes solo porque somos gente diferente de ellos. Pero su pensamiento es corto y oscuro; no logra ir más allá y elevarse, porque quieren ignorar la muerte… los blancos no sueñan lejos como nosotros. Ellos duermen mucho, pero solo sueñan consigo mismos.» (citado por Danowski y Viveiros de Castro 2019: 137)
Esta ignorancia fundamental sobre lo que es un bosque y las fuerzas que lo sostienen tendrá consecuencias catastróficas para todos los pueblos de la tierra. El «pueblo de la mercancía», tal como llama Kopenawa a quienes ven el bosque como objetos a ser consumidos o mercancías a ser vendidas, se basa en una deficiencia cognitiva y afectiva. Cognitiva por desconocer las diferentes agencias que componen el bosque. Afectiva por no saber entretejerse y no saber amar lo que nos rodea y nos constituye, por desconocer la reciprocidad e interdependencia que nos teje con el resto de seres que cohabitan el territorio. La destrucción ambiental para muchos pueblos indígenas no sólo consiste en el daño a los ecosistemas; ni siquiera se limita al irreparable daño al Sistema Tierra. Es también una destrucción de los planos espirituales que interactúan con el mundo perceptible, fuerzas que no están separadas de la materialidad de la Tierra. En este sentido, el Antropoceno, en palabras de la weychafe (guerrera, luchadora por la vida para el pueblo Mapuche) y escritora Moira Millán, es un «Terricidio» que causa destrucción en muchos planos. Por ello, Kopenawa afirma que, si el pueblo de la mercancía sigue su expansión, los chamanes no podrán sostener el equilibrio de fuerzas que sostiene el bosque y el cielo caerá finalmente, con la certidumbre de entrar en un final de mundo:
El bosque está vivo. Sólo puede morir si la gente blanca persiste en destruirlo. Si lo logran, los ríos desaparecerán, el suelo se resquebrajará, los árboles se marchitarán, y las piedras se partirán en el calor. La tierra seca se vaciará y silenciará. Los espíritus xapiri que bajan de las montañas para jugar con sus espejos en el bosque escaparán lejos. Sus padres chamanes no serán más capaces de llamarlos y de hacerlos danzar para protegerlos. No tendrán poder para repeler los gases epidémicos que nos devoran. No serán más capaces de detener los espíritus malignos que hacen de la selva un caos. Moriremos uno tras otro, la gente blanca y nosotros. Todos los chamanes perecerán. Entonces, si ninguno sobrevive para sostenerlo, el cielo se derrumbará. (Kopenawa y Albert, 1).
Conclusión
En una conocida liturgia zen llamada «voto de bodhisattva» el maestro japonés Torei Zenji (1721-1792) dice: «Cuando yo, un estudiante del dharma observo la forma real del universo/Todo es la siempre presente manifestación/de la misteriosa verdad del thatagata/En cada cosa, cada momento, cada lugar nada puede ser que no sea la revelación maravillosa de su luz radiante/Esta realización hizo a nuestros maestros fundadores y a los sabios guías del zen extender un afectuoso cuidado/con un corazón reverente, a pájaros, animales y en verdad a todo ser y cada cosa.»*** Es en este sentido que cabe destacar la relación entre una experiencia contemplativa, la «revelación maravillosa de la luz radiante» de la naturaleza primordial que muchas veces sucede tras un largo periplo contemplativo y la extensión de un afectuoso cuidado hacia cada ser. Esta extensión de cuidado y respeto hacia cada ser propone una hermenéutica ecosófica anclada en la experiencia contemplativa Zen. Y es justamente la palabra poética la que, en sintonía con la mirada contemplativa, hace que emerja una nueva sensibilidad y comprensión hacia lo que concebimos hoy como «naturaleza».
Propongo concebir la Tierra como condición de posibilidad de cualquier proyecto de liberación, sea individual o colectivo; sin una Tierra habitable no existe despertar. Cualquier práctica espiritual requiere reconocer el trasfondo de nuestra condición planetaria y asumirlo en la médula. Debemos hacer un esfuerzo inmenso en comprender esta situación. Debemos trabajar fuertemente en comprender la inmensidad del predicamento en el que estamos envueltos. Aún más, el reconocimiento de esta condición debe convertirse en parte del camino mismo y los fundamentos de la práctica que realicemos deben entenderse sumergidos en este tiempo-espacio.
La perspectiva amerindia sobre el bosque y las relaciones que lo constituyen y la postura budista de Dongshan y Dōgen desafían la Gran División naturaleza/cultura y constituyen un llamamiento a recomponer las capacidades y habilidades afectivas, perceptivas y cognitivas en torno a aquellos que los naturalistas y modernos hemos declarado como no sintientes y no humanos. Es por ello por lo que ambas propuestas permiten pensar, por un lado, un proyecto político que incluye diferentes voces (la de los no sintientes y la de los no humanos) y, por otro, una ética ampliada. El proyecto filosófico, ético y político que subyace a ambas narrativas crea zonas de comunicación que permiten relaciones de cuidado y cohabitación a raíz de la interdependencia entre todo lo existente.
Para hacer frente a la devastadora condición en la que nos encontramos es necesario encontrar nuevas historias y buscar narrativas que desvíen el camino de la actual civilización humana. Hablar de budismo en el final de un mundo requiere asumir la trama de un planeta dañado. En esta trama, buscar compañeros de viaje y lucha es indispensable. En este diálogo, considero que las diferentes filosofías indígenas y la resistencia que los diversos pueblos originarios sostienen en el planeta resultan una inspiración y marca un sendero que el buddhadharma bien podría atender y seguir.
* Estas ideas son una reformulación de un artículo escrito junto a la antropóloga argentina Florencia Tola (Tola y Restrepo 2021)
** Sobre esta relación entre filosofía indígena y territorio, Timoteo Francia, líder indígena del pueblo Qom en el norte de Argentina dice: «¿Cómo podrían los hombres pretender ser los propietarios de la tierra si sus vidas son mucho más breves que la vida de la tierra? El indígena invierta la posesión y se ve a sí mismo como perteneciente a la tierra más que esta perteneciéndole a él. Los pueblos indígenas tienen con la tierra un vínculo histórico y espiritual. » (Francia y Tola 2020: 87)
*** Tomada del libro de práctica de la Sangha Viento del Sur, Argentina.
Bibliografía
Danowski, Deborah y Viveiros de Castro, Eduardo (2019). ¿Hay mundo por venir? Buenos Aires: Caja Negra.
Despret, Vinciane (2018), ¿Qué dirían los Animales si les Hiciéramos las Preguntas Correctas?, Buenos Aires: Editorial Cactus
Dogen, Eihei (2012). Treasury of the True Dharma Eye: Zen Master Dogen’s Shobogenzo. Boulder: Shambala.
Francia, Timoteo y Tola, Florencia (2018) Filosofía qom, Buenos Aires: Las Cuarenta
Kopenawa, David y Albert, Bruce (2013), The Falling Sky, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press.
Leighton, Taigen Dan (2015). Just This is It. Boston: Shambala Publications.
Lenton T. (2016) Earth System Science: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press
Millán, Moira (2020) EL Tren del Olvido. Buenos Aires: Editorial Planeta
Steffen, Will, Jacques Grinevald, Paul Crutzen, and John McNeill. “The Anthropocene: Conceptual and Historical Perspectives.” Philosophical Transactions of the Royal Society A 369 (2011), 842–67.
Steffen W. et al (2018) ‘Trajectories of the Earth System in the Anthropocene’ PNAS August 14, 2018 115 (33) 8252-8259; https://doi.org/10.1073/pnas.1810141115 www.pnas.org/content/115/33/8252
Tola, Florencia y Restrepo, Juan Pablo. “Budismo y Filosofías Amerindias en el Antropoceno. Seres no Humanos en la Actrual Crisis Ecológica” Boletín Americanista, 1, n.o 82, Barcelona, 2021, págs. 207-228, ISSN: 0520-4100, DOI: 10.1344/BA2021.82.1011
Thomas, Julia Adeney (2022) Altered Earth. Getting the Anthropocene Right. Cambridge: Cambridge University Press
Juan Pablo Restrepo estudió filosofía en la Universidad del Valle, Cali-Colombia. Ha enseñado por más de 15 años yoga y meditación. Es practicante de budismo en las tradiciones Indo-Tibetana y Zen. Es representante para Suramérica de G.P.I.W (Global Peace Initiative for Women), organización que crea diálogos y encuentros entre líderes espirituales y jóvenes ambientalistas. Es doctorando en filosofía por la Universidad de Buenos Aires . Actualmente investiga temas relacionados al Antropoceno, la catástrofe ecológica y la manera en que ésta afecta las narrativas espirituales. Es miembro activo del Núcleo de Etnografías Amerindias (NuetAm) dirigido por Dra. Florencia Tola y del Grupo de Estudios Posthumanos dirigido por Dra. Gabriela Balcarce. Vive en Epuyén, un lugar en la Patagonia Argentina, donde construye junto a su pareja Jade Sívori, un espacio de encuentros, retiros y actividades que aporten a la sanación y liberación del humano y la Tierra.
