Miguel de Molinos: mística quietista y budismo
JOSÉ RICARDO CHAVES
Este artículo forma parte de nuestra edición especial «El budismo y literatura iberoamericana»
Hoy se recuerda poco al místico español Miguel de Molinos (1628-1696), del que se podría decir que viene a cerrar en España dos siglos (XVI y XVII) de escritura mística, representada sobre todo, desde un punto de vista «ortodoxo», por santa Teresa de Jesús (1515-1582) y san Juan de la Cruz (1542-1591). A diferencia de estos, que van acompañados por santa y continua algarabía, a Molinos se le ningunea, se le anonada, no de la forma mística que a él le hubiera gustado, sino con el desprecio de quien lo sigue condenando por hereje «quietista».
Molinos, tras vivir una década en Roma, adonde se había trasladado para impulsar la beatificación de Francisco Jerónimo Simó, obtuvo gran fama como predicador y director espiritual, lo que le valió amplio apoyo de personas connotadas del medio político, eclesiástico y cultural. En 1675 publicó su libro Guía espiritual, apoyado en la tradición mística previa. Aparecido en español e italiano, fue bien recibido, con ocho ediciones en diez años, y muy pronto fue traducido al francés, al alemán, al holandés y al inglés.
Sobre el quietismo
Molinos propone amar a Dios «como es en sí» y no como «se lo dice y forma la imaginación». El alma, «vestida de nada», mira la verdad divina con quietud, sosiego y silencio, sin discursos, sin imágenes, aquietando el entendimiento, recogiendo la memoria en su puro y hondo centro donde mora Dios, cubierta con «el velo de una fe oscura». Nada hay que hacer sino cultivar esa nada que se revela como totalidad: nada en el acto de contemplación, nada en la vida práctica, pues ahora Dios es el capitán de la barca, no la propia y engañada voluntad que la hace navegar a la deriva.
La palabra clave en este proceso es desapego (de sí mismo, del mundo, incluso de Dios [i]). Molinos hace énfasis en que el alma ha de huir de dos cosas: la actividad mental incesante («no quiere nuestro humano espíritu morir en sí mismo, sino obrar y discurrir a su modo, amando sus propias operaciones», 1989: 155); y el apego, incluso a la propia contemplación («procurar en tu alma una perfecta desnudez de todo cuanto hay, hasta del mismo Dios», 1989:156). Este tipo de afirmaciones de la Guía llevaron a algunos a acusarle de «atheísmo blasfemo», e incluso a vincular a Molinos y a otros quietistas con el budismo, como veremos más adelante, que empezaba a conocerse en Europa.
Críticas y condena
Tras unos años de éxito y veneración, comenzaron a crecer las críticas, sobre todo de parte de los jesuitas, como que la mística ortodoxa no pretende aniquilar la naturaleza humana, por más «caída» que esté, sino corregirla por la acción de la gracia divina, misma que se obtiene, no de una forma relajada, «dexada», sino laboriosa, purgativa; además, una vez conseguida la unión mística, que es excepcional, breve y no permanente, esto no exime de las prácticas ordinarias cristianas.
En 1685 Molinos fue detenido por la Inquisición y, tras largo proceso, fue condenado por hereje y obligado a retractarse de su doctrina en la iglesia de Santa María Sopra Minerva, la misma en donde años atrás se había condenado a Galileo Galilei a prisión perpetua, sólo que, a diferencia de éste, a quien, tras su abjuración, se le conmutó la prisión por arresto domiciliario, en el caso de Molinos no hubo tal conmutación y murió en el calabozo inquisitorial nueve años después.
Fue así como Molinos cerró el ciclo de la gran mística española, pasando a la historia como uno de sus grandes heterodoxos, y siendo uno de los «cuatro migueles» que, según Antonio Machado, resumen la esencia de España: Miguel Servet, Miguel de Cervantes, Miguel de Unamuno y Miguel de Molinos.
Recepción teosófica de Molinos
La condena, encierro y muerte de Molinos no impidió, sin embargo, que su principal libro, la Guía espiritual, siguiera circulando e influyendo en otros ámbitos culturales y religiosos, como los cuáqueros y metodistas ingleses y norteamericanos, los pietistas alemanes; en Francia, llegó a autores como Madame de Guyon y Fénelon, quienes en parte adoptarían su quietismo y, con éste, la condena en su propio país.
Sin embargo, en España, la tierra natal de Molinos, la Guía, luego de tres ediciones en 1676, 1677 y 1685, esto es, antes de su condena, no volvió a editarse tras su inclusión en el Index Librorum Prohibitorium en 1689, hasta más de dos siglos después, cuando en 1905, Rafael Urbano, teósofo, escritor, periodista y traductor, la publicó por entregas en la revista teosófica Sophia. Al año siguiente Urbano la sacó como libro en la «Biblioteca Orientalista», colección dirigida por el teósofo Ramón Maynadé. Fue así como los teósofos españoles recuperaron para la memoria cultural contemporánea la obra de Molinos y la pusieron de nuevo a circular en su propia lengua.
Con su publicación por los teósofos en España, se inició la recepción admirada de Miguel de Molinos en el siglo XX en el ámbito hispánico. Ramón del Valle-Inclán, de simpatías teosóficas por entonces, lo tomó como modelo para su propuesta de «quietismo estético» en su libro de 1916 La lámpara maravillosa, en el que escribe: «En esta ansia divina y humana me torturé por encontrar el quicio donde hacer quieta mi vida, y fui, en algún modo, discípulo de Miguel de Molinos: de su enseñanza mística deduje mi estética» (2017: 125), entusiasmo que continuaría con autores poético-filosóficos como María Zambrano y José Ángel Valente.»
¿Qué pasó para que los teósofos ―promotores sobre todo de una vía espiritual esotérica, y por tanto, más discursiva y cosmológica― se interesaran tanto en Molinos, con una propuesta mística hasta cierto punto alejada de lo que ellos proponían, con su énfasis en el silencio y en el no hacer, en vez de la exploración visionaria y el activismo ético de aquellos?
Empezando con H.P. Blavatsky, fundadora de la teosofía moderna, en su primer libro Isis sin velo menciona a «Molinos el quietista» junto a «Böhme el teósofo» en tanto creyentes en una comunión directa con la divinidad. En el Glosario teosófico (obra póstuma que se amplió por algunos de sus colaboradores, tanto en la edición en inglés como en la española), encontramos de su pluma la entrada «Quietistas», con el siguiente contenido:
Secta religiosa fundada por un sacerdote español llamado Molinos. Su principal doctrina era que la contemplación (un estado interno de completo reposo y pasividad) era la única práctica religiosa posible, y constituía la totalidad de las prácticas religiosas. Los quietistas eran los hatha-yogis occidentales y empleaban el tiempo tratando de apartar la mente de los objetos de los sentidos. Esta práctica se generalizó en Francia, lo mismo que en Rusia, durante la primera mitad del siglo XIX (1977: 621).
La primera edición del Glosario en español se dio en Barcelona en 1916, el primer tomo, y en 1920, el segundo. En él se agrega la entrada «Quietismo» y se hace referencia a Rafael Urbano, el teósofo que había rescatado la Guía para España y el mundo hispanohablante. Se define al quietismo como «un estado de perfecto reposo e impasibilidad mental que se alcanza por la unificación con Dios mediante la contemplación profunda. Tiene varios puntos de semejanza con el Yoga indo» (1977: 620).
En el caso de Urbano, su rescate de Molinos no era una simple ocurrencia sino que se daba en el marco del interés teosófico por visibilizar de manera positiva (no a la manera hostil de Menéndez Pelayo) a algunos representantes hispánicos de lo que consideraba su propia y diversa tradición espiritual, tanto mística como esotérica, como León Hebreo, Raimundo Lulio y Algazel.
Significativamente Urbano publicó en 1908, en la Biblioteca Orientalista de Maynadé, una versión española (la primera), con prólogo y notas, del clásico budista El Dhammapada, con lo que tenemos que tanto Molinos como Buda llegaron a la España del siglo XX por la misma urbana mano, uno como resurrección y otro como primicia.
Molinos leído como budista
Quizá parte de este interés teosófico en Molinos se debió a que se le vinculó por analogía con tradiciones espirituales asiáticas que los teósofos promovían, como el yoga de Patanjali y el budismo. Ya vimos que Blavatsky habló de Molinos como un «hatha-yogi occidental», y cómo los teósofos españoles encontraron varios puntos de semejanza entre el yoga indo y el quietismo molinosiano. Lo más llamativo es que, ya desde la época de Molinos —siglo XVII—, sus lectores adversos buscaron combatirlo aludiendo a sus parecidos con el budismo («la religión de Fo») que comenzaba a ser conocido en Europa por vía de los informes jesuitas, sobre todo con el budismo zen y su tipo de meditación (cf. App 2012). Veamos dos ejemplos, uno español (religioso) y otro francés (laico).
En su obra Historia de los quietistas, centrada en el caso de Molinos, el jerónimo Fray Francisco A. Montalvo, en el capítulo XX llamado «De la antigüedad de la secta de los quietistas», tras describir los salones de meditación budista en China y las prácticas contemplativas ahí realizadas («defendiendo esta secta por principio de la naturaleza toda, la nada, conciben la privación como ente positivo; y así, cuando la imaginación se priva de toda especie clara, dicen que la naturaleza se ha reducido a su principio, que es la mayor perfección a que se puede llegar»), concluye que «Esta es, en suma, la falsa oración de los Bonzos, y éstos sus delirios espirituales, que he delineado precisamente para confusión de los cristianos que convienen con los chinos en unos mismos errores. Si se busca alguna diferencia entre la oración de Molinos y la de Foé [Buda], solo se hallará en la virtud: que el que debiendo ser bueno, se inclina a lo malo, no para hasta llegar a lo peor» (en Tellechea 1987: 147).
Un segundo ejemplo lo encontramos en los escritos del filósofo, médico y viajero francés François Bernier (1620-1688), quien, al final de su ensayo Mémoire sur le Quietisme des Indes, escribe: «No pretendo aquí que sean lo mismo el quietismo o molinosismo que tanta bulla hace, y el quietismo de los yoguis de India, los bonzos de China o los talapois de Siam. Buenamente quiero creer que hay más de devoción indignada y de extravagancia que de maldad. Sin embargo, esta gran relación entre estos dos quietismos, este abismo de contemplación, esta gran inacción, esta gran unión de nuestra alma con Dios, y cien cosas más que se dicen, me resultan muy sospechosas y me hacen suponer que toda esta grande y extraordinaria devoción, no tienda o no pueda conducir sino a una especie de irreligión o de libertinaje» (1688: 51-52, traducción personal).
Junto con los teósofos de entresiglos XIX y XX con su lectura «asiatizante» estaba también —a contrapelo— el heresiólogo Menéndez Pelayo, quien señala que «la genealogía de Molinos se remonta mucho más y no para hasta Sakya-Muni y los budistas indios, y desde ellos desciende, pasando por la escuela de Alejandría y por los gnósticos, hasta los begardos y los fraticellos y los místicos alemanes del siglo XVI» (1982: 347).
Lectores del siglo XX han planteado analogías entre Molinos y los asiáticos [ii], a pesar de la ausencia de asideros históricos al respecto que, dicho sea de paso, no se requieren para observar esos parecidos sustentados en puntos de vista afines sobre el mundo y lo trascendente, aunque uno lo haga en clave monoteísta y los otros lo hagan con muchos dioses o sin ninguno, lo que obliga a cuestionar el supuesto teísta del misticismo y abrirlo a otras posibilidades de trascendencia [iii].
Vemos entonces que, a fines del siglo XIX, en pleno auge orientalista al que los propios teósofos contribuían, estos se fijaron en un místico español, si no olvidado, sí descuidado, para traerlo de nuevo a la luz en su lengua original y promoverlo. Aunque distinto por sus propuestas místicas y teístas, de alguna manera lo percibieron afín a sus intereses esotéricos y espirituales. Así, Molinos retornó a España al tiempo que surgía en el horizonte el quieto perfil de Buda.
Bibliografía
App, Urs. The Cult of Emptiness. the Western Discovery of Buddhist Thought and the Invention of Oriental Philosophy. UniversityMedia, 2012.
Bernier, François (1688). “Mémoire sur le Quietisme des Indes”. En Histoire des Ouvrages des Savants. Rotterdam: Reiniee Leers, pp. 47-52.
Blavatsky, Helena. Glosario teosófico. Buenos Aires: Editorial Kier, 1977.
Chaves, José Ricardo. Isis modernista. Escritos panhispánicos sobre teosofía, espiritismo y el primer Krishnamurti (1890-1930). México: UNAM/Bonilla Artigas, 2020.
El Dhammapada y el Narada Sutra. Versión española con prólogo y notas de Rafael Urbano. Barcelona: Biblioteca Orientalista, 1908.
Ezquerra Gómez, Jesús. El profundo de la nada. El desapego de Dios en el místico aragonés Miguel de Molinos. Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 2014.
Faure, Bernard (2010). “In the Quiet of the Monastery: Buddhist Controversies over Quietism”. Common Knowledge, Volume 16, Issue 3, Fall 2010, pp. 424-438.
Menéndez Pelayo, Marcelino. Historia de los heterodoxos españoles. México: Editorial Porrúa, 1982.
Molinos, Miguel de. Guía espiritual. Prólogo y notas de José Ángel Valente. Madrid: Alianza Editorial, 1989.
Guía espiritual. Rescate e introducción de Rafael Urbano. Barcelona: Biblioteca Orientalista R. Maynadé, s.f. [1906].
Sainz Rodríguez, Pedro. Introducción a la Historia de la Literatura Mística en España. Madrid: Espasa Universitaria, 1984.
Tellechea Idígoras, J.I. Molinosiana. Investigaciones históricas sobre Miguel de Molinos. Madrid: Fundación Universitaria Española, 1987.
Valle-Inclán, Ramón del. La lámpara maravillosa. Ejercicios espirituales. Madrid: La Felguera Editores, 2017.
Notas:
[i] Cf. El profundo de la nada. El desapego de Dios en el místico aragonés Miguel de Molinos (Ezquerra 2014).
[ii] Cf. App 2012: 180-183; Faure 2010. Sainz Rodríguez señala al respecto: «Es tan extraordinaria la coincidencia del quietismo de Molinos con las doctrinas del aniquilamiento de la Filosofía india, que hace pensar en una posible influencia directa del budismo. Ya hemos señalado por dónde pudieron incorporarse estas doctrinas de la India a las corrientes de la Filosofía europea; pero esta transmisión, mediata o difusa, no basta a explicar estas coincidencias. Entre la colección de objetos relacionados con Molinos y la secta quietista, que poseía D. Rafael Urbano, recuerdo haber visto una reproducción de una imagen semejante a la de un Buda. Quizá un estudio de las relaciones de Molinos en Roma con los misioneros jesuitas procedentes de la India pudiera explicar un contacto directo o, por lo menos, esta curiosidad del quietista español por tan lejanas y exóticas doctrinas» (1984: 258). Tellechea Idígoras, aunque reproduce el texto de Montalvo sobre la historia de los quietistas, se opone a estas conexiones exóticas «de cuantos han pretendido presentar a Molinos como un aerolito bajado del cielo, inspirado en misteriosas tradiciones del lejano Oriente o en el alumbradismo español de principios del XVII» (1987: 171) y apunta más bien al quietismo italiano como origen.
[iii] App señala que «algunos defensores en el siglo XVIII del misticismo y del quietismo interpretaron la «nada» y el «vacío» de la doctrina interna de Fo en una vía teísta y mística, sugiriendo que el ideal de vaciamiento del propio corazón, mente y voluntad no significa la búsqueda de un letargo vacuo sino más bien una completa y verdadera realización en Dios» (2012: 181, traducción personal).
José Ricardo Chaves
Doctor en Literatura Comparada por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), donde es miembro del Centro de Poética del Instituto de Investigaciones Filológicas y docente en la Facultad de Filosofía y Letras. Su trabajo se centra en el estudio del romanticismo y el esoterismo en los siglos XIX y principios del XX, así como en la literatura fantástica de esa época en Europa y América. Entre sus publicaciones destacan Andróginos. Eros y ocultismo en la literatura romántica (2005), Isis modernista. Escritos panhispánicos sobre teosofía, espiritismo y el primer Krishnamurti (1890-1930) (2020) y su más reciente obra, Hermes espírita. Narrativa esotérica de México (1870-1930) (2024).
Ha realizado diversas antologías, como La leyenda de Buda en la literatura hispanoamericana. Breve antología narrativa (2011) y Voces de la Sirena. Antología de literatura fantástica de Costa Rica (2012). Es miembro del Centro de Estudios sobre Esoterismo Occidental de América Latina, adscrito a la Universidad de Buenos Aires, y miembro honorario de la Academia Costarricense de la Lengua. Además, coordina el Seminario Permanente de Estudios sobre Esoterismo Occidental desde América Latina, vinculado al Instituto de Investigaciones Filológicas.
