Los budas del pasado y la encarnación de la verdad
EFRAÍN VILLAMOR HERRERO
No cometer maldad alguna, ejercitarse en hacer lo correcto.
Purificar la propia mente. Ésa es la enseñanza de los budas.
sabbapāpassa akaraṇaṃ kusalassa upasampadā /
sacittapariyodapanaṃ etaṃ Buddhāna sāsanaṃ // Dhp 183 //
Esta máxima es una de las recitaciones (y enseñanzas éticas) más populares entre los practicantes budistas de toda Asia. Estos versos, son comúnmente transmitidos con el nombre de la exhortación de los Siete Budas. En este artículo haremos un breve repaso a las creencias que rodean la narrativa de estos, los Siete Budas (del pasado) y uno de los conceptos más influyentes en la historia del budismo: el dharmakāya.
Encarnación del Dharma
La idea de «encarnación» estaba presente en el budismo antiguo (dhammakāya) mucho antes que éste apareciera en el cristianismo. Un famoso pasaje del canon budista dice que el buda Gautama reprendió a Vakkali tras haberse apenado éste al creer que no podría volver a ver a su maestro nunca más.
Aquél que ve el Dharma, Vakkali, me ve a mí.
Aquél que me ve a mí, ve el Dharma
Yo kho, vakkali, dhammaṁ passati so maṁ passati;
yo maṁ passati so dhammaṁ passati (Saṁyutta Nikāya 22.87)
Este pasaje es esclarecedor. Lo material no tiene relevancia alguna para todo budista que se precie. La búsqueda de lo espiritual parte, desde los inicios del budismo, con la renuncia a lo material. No obstante, todo aquello que ha sido construido (saṅkhāra) se desvanece (anicca) en algún momento. El cuerpo físico del buda Gautama, no fue una excepción. Su marcha marcó un antes y un después en la historia del pensamiento budista. Para sus seguidores, su pérdida fue difícil de asimilar, ya que éste era considerado como el mayor representante de la verdad absoluta (dicho de una manera más sencilla, alguien al que quieres tener a tu lado en los momentos difíciles). La peregrinación y culto a las diferentes estupas que contienen sus reliquias obtuvieron una gran popularidad entre sus seguidores, dado que su cuerpo físico (buddhakāya) fue interpretado como un inmensurable canalizador de méritos religiosos.
Sobre los Siete Budas (del pasado)
La creencia de que el buda Gautama era la encarnación de la verdad universal, se constituyó desde antes de nuestra era en el budismo indio, gracias al interés que despertó el culto a diferentes budas (del pasado). Las referencias a los «Siete Budas del pasado» en el canon son cuantiosas. Estas provienen de una misma premisa, que la verdad absoluta puede ser comprendida. El pensamiento gnóstico era la tendencia entre las escuelas brahmánicas. Los autores budistas (muchos de ellos, también de origen brahmánico), no fueron menos en ese sentido, ya que para ellos el Dharma, fue interpretado no como lo inefable, sino como una verdad atemporalmente reveladora, descubierta ya mucho antes por estos budas en el pasado. La veneración a los budas del pasado queda atestiguada por los descubrimientos arqueológicos en diferentes yacimientos del norte de la India.
Los Siete Budas (transcripción sánscrita, junto con sus sinogramas principales):
1) Vipaśyin 毗婆尸仏
2) Śikhin 尸棄仏
3) Viśvabhū 毗舎浮仏
4) Krakucchanda 倶留孫仏
5) Kanakamuni 倶那含牟尼仏
6) Kāśyapa 迦葉仏
7) Śākyamuni 釈迦牟尼仏
La narrativa de los budas del pasado (es decir, el pasado como arquetipo en el que los pensadores budistas se apoyaron para respaldar su mayor creencia, que las enseñanzas del buda Gautama eran per se, la verdad absoluta) llegó a su punto álgido en el canon pāli en el Buddhavaṃsa. En este texto la narrativa sobre los budas pasados amplió su número hasta llegar a contar las vidas anteriores (jātaka) de veinticuatro budas. Este número no es casual, sino que es compartido como número auspicioso, con la religión coetánea al budismo, el jainismo, tradición religiosa en la que se cuentan los prodigios de veinticuatro salvadores (tīrthaṅkaras). Parece claro que este tipo de «culto al pasado» surgió del sustrato cultural de la región noreste de la India (sustancialmente divergente a la «brahminizada» región occidental), identificada por el doctor Bronkhorst como la Gran Magadha. Fue desde esta región desde donde emergieron las tradiciones ascéticas entre las que se encuentran el jainismo y budismo.
Para los adeptos budistas los budas (del pasado) eran los máximos fieles representantes de la encarnación en este mundo de la verdad absoluta. Lo cual significaba, según su criterio que dicha verdad, existe desde tiempos inmemoriales, siendo la realidad: superior y atemporal. Esta tesis fue utilizada con el fin de respaldar la interpretación de que los budas, pero especialmente el buda Gautama, había sido omnisciente. En esto también tuvo mucho que ver el género narrativo jātaka, el cual obtuvo una gran popularidad de manera que se extendió la creencia de que el buda Gautama era un ser sin parangón, inigualable. Dentro de este conocido género literario (aunque en principio su transmisión fue oral) los autores budistas reorganizaron diferentes relatos folclóricos con el fin de explicar de forma convincente sus argumentos. Así se pasó a promulgar que solamente podrían convertirse en budas aquellos que antes hubieran recibido la bendición (vyākaraṇa) de otro buda con anterioridad. De este modo organizaron su narrativa con el fin de demostrar que el buda Gautama había logrado la liberación completa debido a que, en el pasado, el buda Dīpaṃkara, le había prometido que él también se convertiría en un buda. Este fue el método utilizado por los autores budistas para respaldar la «deificación» del buda Gautama.
El hecho de que Dīpaṃkara, se dispusiera como el primer buda en la línea temporal que divide (en teoría) a los veinticuatro budas descritos en el Buddhavaṃsa, es toda una revelación de intenciones. Los veinticuatro budas que se mencionan en este texto siguen el siguiente orden:
Nombres de los veinticuatro budas (transcripción en lenguaje pāli): (1) Dīpaṃkara, (2) Koṇḍañña, (3) Maṅgala, (4) Sumana, (5) Revata, (6) Sobhita, (7) Anomadassī, (8) Paduma, (9) Nārada, (10) Padumuttara, (11) Sumedha, (12) Sujāta, (13) Piyadassī, (14) Atthadassī, (15) Dhammadassī, (16) Siddhattha, (17) Tissa, (18) Phussa, (19) Vipassī, (20) Sikhī, (21) Vessabhū, (22) Kakusandha, (23) Koṇāgama, and (24) Kassapa.
El concepto del bodhisattva
De forma paralela a la propagación de las creencias de los budas pasados, el género jātaka popularizó un nuevo concepto, el del buda Gautama como el bodhisatt(v)a. El concepto del bodhisattva cumple un papel central en la historia del budismo, (y en mi opinión debido a su implicación de futuro), probablemente uno de los debates más importantes en la historia de las religiones. Quién puede lograr liberarse por completo del sufrimiento y qué se necesita para ello fue objeto de debate durante siglos. Las interpretaciones al respecto son diversas. Que alguien pueda por sí mismo, lograr la liberación (en principio, sin ayuda externa), es un criterio que no contradice en absoluto el pensamiento ascético indio desde el que surgió el budismo. No obstante, la indiferencia por la metafísica característica del buda Gautama no suscitó el mismo interés en sus seguidores. Su figura como salvador fue proclamada reiteradamente. Así se cimentó el concepto, y a su vez, su figura, como el bodhisattva. La asociación del culto a los budas del pasado, así como la hagiografía del buda Gautama fueron el marco contextual utilizado para respaldar su figura mitificada, y, por ende, salvífica.
Ciertos sectores monásticos y también laicos, llegaron a la conclusión de que ese no era el propósito original de las enseñanzas del buda Gautama. Desde aquí nacerá el aún intrigante movimiento mahāyāna, como respuesta a la falta de credulidad de los sectores más conservadores sobre la capacidad individual de lograr la liberación sin ayuda de nada externo (al menos ése fue una de sus mayores reivindicaciones, al principio). Respaldándose en el concepto del dharmakāya, los nuevos textos, adscritos a este pensamiento reformista, el mahāyāna, destacarán su mensaje como la auténtica representación de la verdad sempiterna. Por ello, pasará a valorarse la veneración de los textos como un acto de mayores méritos religiosos, por encima del culto a las reliquias del buda Gautama. La crítica al elitismo monástico que esto supuso por parte, principalmente, de versados fieles laicos derivó en la que se convertirá en su creencia más dinámica: la redefinición del concepto del bodhisattva para señalar la capacidad individual de cualquier persona de lograr su liberación. Dicho de otra manera, con ello, (desde el punto de vista de los autores de textos Mahāyāna, claro) la verdad absoluta se diversificó, y por ello, universalizó, lo cual propició que el budismo se extendiera por Asia Oriental, pero probablemente que también, llegara hasta nosotros ahora.
Algunos trabajos relacionados del autor:
https://www.instagram.com/estudiobudismo/
Villamor, E. (2023b). Historias de la antigua India en el Konjakumonogatarishū. (in press).
Villamor, E. (2022c). ¿«Regreso» al futuro o al pasado? ― Sobre los buddhas del pasado y el mesías, Maitreya, en el Konjakumonogatarishū ― II Congreso Internacional Complutense Asia Oriental. Asia Sobrenatural: Religión, ritualidad y folclore en Asia.
Villamor, E. (2022b). Transformación del pensamiento budista e influencia de las fábulas jātaka en el Uji Shūi Monogatari. Tesis Doctoral: Universidad de Salamanca.
Efraín Villamor Herrero (Bilbao, 1986). Licenciado en filología japonesa y japonología (2012-2016) por la Universidad Prefectural de Yamaguchi (Japón). Doctorando, Universidad de Salamanca (2020-2022). Sus principales campos de estudio son el budismo indio y su influencia en el pensamiento japonés. En su Tesis Doctoral ha analizado diferentes relatos jātaka que se transmitieron durante el medievo japonés. Es miembro del Grupo de Investigación Reconocido, EURASIA HUMANISMO (España) y the Society for the Study of Pali and Buddhist Culture (Japón).
