La estupa como objeto de imaginarios espaciales en el budismo. Primera parte
FRANK USARSKI
Traducido por Fina Íñiguez Abad
Las funciones de la estupa en el entorno del budismo
La estupa ocupa una posición privilegiada entre los elementos visuales constitutivos de la espiritualidad budista. Se trata de una construcción ampliamente extendida en países asiáticos y, entre los símbolos religiosos, es el más familiar desde el punto de vista de los aficionados (MYER 1961:25-34). En el budismo primitivo, todavía marcado por una iconografía anicónica (KARLSSON 2000), la estupa, junto a otras metáforas como el elefante, el león, el árbol, la rueda o el trono, era una de las más importantes representaciones del Buda, cada una destacando un determinado aspecto de la vida y «carrera espiritual» de Siddhartha Gautama. La estupa asumió naturalmente ese valor simbólico una vez que tenía una larga historia en la India, al igual que en otros países como Nepal, Cachemira, Tíbet y en regiones de Asia Central, donde ya en tiempos prebudistas se solía enterrar líderes de clanes y otros «héroes» en tumbas redondas y amontañadas. Se trata de formas frecuentemente encontradas en antiguos monumentos sepulcrales y, como tales, finalmente asimiladas por la tradición budista y —paralelamente— por el jainismo, religión india fundada en la misma época que el budismo.
La presencia continua de los respectivos principios arquitectónicos en la India también se refleja en la literatura india. El primer texto sobre el tema es el Śatapatha Brāhmana. Escrito entre los siglos VIII y VI a. C., los pasajes pertinentes aún describen de forma rudimentaria algunas de las características formales dla estupa, lo que demuestra que el término en cuestión ya se utilizaba en la época védica. La lectura en sánscrito del conjunto de relevantes textos antiguos revela una serie de denotaciones sustancialmente interrelacionadas. Según el contexto, la expresión significa «cima», «cresta», «mechón de pelo» o, de forma más general, «parte superior de la cabeza» (KOTTKAMP 1992). Las especulaciones posteriores sobre la raíz verbal stūp [= «levantar», «apilar», «amontonar»], aunque etimológicamente problemáticas, encajan bien en este campo semántico (DALLAPICCOLA 2004). Por último, el término thupa (pali) aparece en fuentes budistas antiguas, incluido el vinaya pitaka, es decir, en una de las tres sesiones principales del canon pali compilado en torno al siglo I a.C. En este contexto, la palabra significa «montón» o «pila». El pasaje más importante en pali se encuentra en el sutra Mahaparinirvana, que atribuye la práctica budista de erigir estupasa una orden del propio Buda. En este texto, Siddhartha Gautama explica que no solo los restos de los grandes reyes deben ser enterrados en tumbas de montículo, sino también los de los Budas (GOVINDA 1978:21-22).
El texto apunta hacia dos funciones interrelacionadas que la estupa desempeña hasta hoy en el ámbito del budismo. En primer lugar, sirve de depósito de reliquias, originalmente de los restos mortales del cuerpo del propio Buda distribuidos entre varios grupos de fieles presentes en la ceremonia de cremación del maestro fallecido y depositados en las estupas erigidos en los lugares domésticos de las distintas comunidades budistas locales. Pronto se añadieron otras reliquias, como los restos de monjes ejemplares según su estilo de vida religiosa, objetos y símbolos relacionados con el Buda histórico o incluso con budas ahistóricos, como en el caso de la famosa stupa de Shewdagon (Yangoon, Myanmar), cuya extraordinaria veneración se justifica por la creencia de que contiene las reliquias auténticas no sólo de Siddhartha Gautama, sino también de dos budas de un pasado legendario. Todo ello indica que la idea del relicario está estrechamente ligada al significado de la stupa como edificio conmemorativo. Desde este punto de vista, la stupa da visibilidad a las llamadas «tres joyas», es decir, nos alerta sobre la importancia espiritual de un maestro iluminado (Buda), sus doctrinas y prácticas (dharma) y la comunidad de sus seguidores (sangha). En la medida en que el adepto budista se dirige al stupa como objeto de contemplación, el monumento cumple una tercera tarea, es decir, una función devocional en favor de la acumulación de un karma salvíficamente auspicioso realizado mediante la visita y la circunvalación dla estupa y la colaboración —activa o financiera— en la construcción de un stupa. (GLAUCHE 1995:10ss)
Los componentes básicos dla estupa
La estupa cumple la mayor parte de sus tareas religiosas a través de los significados atribuidos a su aspecto visual. En otras palabras: lo que importa en términos analíticos es, sobre todo, su potencial simbólico. Este último destaca aún más por el hecho de que la estupa es una construcción maciza, es decir, no ofrece espacio en su interior para prácticas como rituales o eventos colectivos como ceremonias o reuniones de fieles. Se trata de una característica observable desde el inicio de la historia dla estupa como monumento budista, independientemente de su evolución, desde una configuración muy simple en la época del budismo primitivo hasta una edificación cada vez más sofisticada elaborada a lo largo de la historia de la religión en cuestión.
Las ruinas de regiones como Taxila, hoy en Pakistán, apuntan hacia la forma genérica de los antiguos estupas. Se trataba de sencillos monumentos cónicos, sin ornamentación y —salvo los restos de la base cuadrada de la imagen de la derecha— aún desprovistos de los añadidos arquitectónicos horizontales y verticales típicos de las estupas más recientes
n los países budistas se encuentran miles de estupas muy sofisticados, como por ejemplo en Bután (ilustración 3), Tailandia (ilustración 4) o Myanmar (ilustración 5).
En su elaborada forma, la estupa se caracteriza por cinco elementos (ilustración 6). De abajo hacia arriba están: (1) la base cuadrada (medhi); (2) el «domo» (anda); (3) una construcción de piedra en forma de valla (harmika); (4) un conjunto de paraguas (chattravali) y (5) el eje (yasti), que atraviesa verticalmente la estupa y es parcialmente visible a la altura de los paraguas.
La estupa completo y todos estos elementos en particular están abiertos para una lectura espacial. (Ilustración 6; Snodgrass 1985: 162). Por razones heurísticas, vale la pena distinguir entre una interpretación espacial «convencional» y una interpretación espacial esotérica.
Aunque la última sea la que merece una atención particular en el contexto del presente artículo, no se pueden omitir las implicaciones geográficas convencionales dla estupa. El siguiente párrafo reflexionará sobre algunos aspectos accesibles mediante una interpretación espacial del «primer nivel».
Implicaciones espaciales convencionales
La geografía de la religión «gravita alrededor de tres tareas centrales resumidamente indicadas por los siguientes términos: teoría de divulgación, teoría de dependencia del ambiente y teoría de modulación del ambiente.» (SCHWIND 1975:2). Se trata de una diferenciación analítica. En la práctica académica los tres constituyentes se superponen en momentos de interpretación de configuraciones espaciales. Esto vale también para la lectura geográfica «convencional» dla estupa que puede ser entendido como un punto de intersección de significativos simultáneamente promovidos por las tres teorías antes mencionadas. La simultaneidad de sentidos implícitos en la estupa es indicada por dos pasajes del ya citado sutra Mahaparinirvana. El texto atribuye al Buda la instrucción a sus adeptos de erigir su tumba en el punto de cruce de cuatro caminos. Más adelante el sutra relata sobre una pelea entre ocho facciones de la comunidad primitiva sobre el destino de las reliquias del Iluminado. Finalmente, los restos fueron divididos en ocho partes para que cada uno de los competidores pudiera enterrar su fragmento de las reliquias en un stupa doméstico (GNANARAMA 1997).
El primer escenario tiene una afinidad con la teoría de modulación del ambiente, es decir, ilustra el impacto del budismo sobre el espacio. Desde este punto de vista, la construcción de un stupa en un punto crucial está relacionada con la importancia espiritual de visitar y circunvalarlo. Se trata de prácticas enraizadas en costumbres ya existentes en los tiempos de Aśoka, basadas en la idea de que los restos mortales del Buda y de otros virtuosos religiosos son portadores de energía vital que irradia de su fuente física y beneficia a los adeptos, en la medida en que los últimos se aproximan de los objetos sagrados depositados en el interior dla estupa.
Alentada por esta creencia, la peregrinación a un monumento de este tipo, así como los ejercicios involucrados, son medios espirituales que tranquilizan el corazón, causan alegría y elevan la conciencia del practicante. La actitud devocional ante las reliquias y su depósito purifica la mente de obstáculos conceptuales y de falsas identificaciones emocionales ya que el devoto se coloca a sí mismo por debajo de los objetos de veneración en la búsqueda de superar su propio ego (TRAINOR 1997). Desde este punto de vista, la ubicación de un stupa en un cruce de caminos es expresión de una organización espacial de una de las más populares rutinas budistas y facilita la realización de las prácticas vinculadas a él por garantizar un acceso omnidireccional al punto final de la jornada religiosa. El hecho de que la práctica de circunvalación dio luz a una serie de detalles posteriormente añadidos a las estupas, subraya la relevancia de la teoría de modulación del ambiente para una lectura espacial de los monumentos en cuestión. Un elemento está relacionado con el llamado pradakshina, es decir, la circunvalación que acaba de repercutir arquitectónicamente en una valla creada alrededor dla estupa. En muchas estupas como la de Sanchi (ilustración 7), el practicante, al caminar en el pradakshinapatha, es decir el camino de circunvalación (ilustración 8), encuentra esculturas y relieves en las paredes que tematizan episodios de vida del Buda y aspectos de su doctrina.
El fragmento del sutra Mahaparinirvana, que relata la pelea sobre el destino de las reliquias del Buda, arroja una luz sobre el papel geográfico dla estupa en el sentido de la teoría de divulgación. La distribución de los restos mortales del Buda representa un punto de partida para la multiplicación de estupas en regiones ocupadas por integrantes de la comunidad budista primitiva. En esta perspectiva, un stupa corresponde a una marca en el mapa señalando un lugar históricamente relevante para el budismo, o apuntando hacia la existencia actual de comunidades budistas en la vecindad del monumento.
Un ejemplo son las estupas construidos en los lugares asociados a cuatro momentos clave en la biografía del Buda. (Ilustración 9) Se trata de monumentos erigidos en homenaje a su nacimiento (Lumbini), a su iluminación (Bodh Gaya), a su primer sermón (Varanasi) y a su muerte (Kushinagara).
Posteriormente, se añadieron otros cuatro estupas asociados a otros eventos auspiciosos de la biografía de Siddhartha Gautama, a saber: su descenso del cielo Tushita (Shankasa), la realización de milagros probando su poder espiritual a adversarios (Shravasti) la reconciliación de la comunidad ante el peligro de un cisma (Rajgir) y la prorrogación de su vida mundana por tres meses (Vaishali) (TSERING 1998).
El hecho de que la estupa marca el territorio budista se hace aún más claro por la narrativa según la cual el Emperador Aśoka (273-232 a.C.) no es solo responsable de mensajes religiosos en forma de edictos de roca esparcidos por el subcontinente, sino también por la construcción de 84,000 estupas en diferentes partes del territorio gobernado por él. Aunque el número 84,000 es una metáfora, no hay duda de que la multiplicación de estupas representa la progresiva diseminación del budismo en la época, por lo tanto, un proceso activamente promovido por el propio Aśoka, también reconocido como patrocinador de las primeras misiones oficiales del budismo para otros países asiáticos.
La asimilación del budismo a las condiciones específicas de las culturas anfitrionas hizo que la estupa – adoptado de acuerdo con sus principios formales básicos – pasara por variaciones estilísticas en función de rutinas arquitectónicas y costumbres estéticas típicas para las regiones receptoras. Se trata de una dinámica que apunta nuevamente hacia la relación dialéctica entre religión y ambiente, esta vez en términos de la teoría de la dependencia. El impacto de la cultura sobre el proceso de adopción ya se refleja en la diversidad de los sinónimos del término stupa (sánscrito) o thupa (pali) en diversas lenguas asiáticas, entre ellos expresiones como chedi (tailandés), pagoda (birmano), chörten (tibetano), tap (coreano) o thap (vietnamita). Estas conversiones lingüísticas se desdoblan en alteraciones visuales como lo demuestran los tres ejemplos de Ladakh (India), Japón y Myanmar.
