Huellas del budismo institucionalizado en América Latina. Primera parte.
FRANK USARSKI
Este artículo es parte de nuestra edición especial «El budismo en los países de habla hispana».
- Contextualización e interés del conocimiento
Tras un largo período de relativo abandono por parte de los estudiosos de la religión en Latinoamérica, el budismo en la región ha comenzado a atraer a un número creciente de académicos interesados en sus desarrollos locales (fundamentalmente en Brasil y Argentina, aunque ya existen consideraciones rudimentarias de un contexto geopolítico aún más amplio). Sin embargo, todavía falta un resumen suficientemente detallado de los datos históricos y el perfil actual del budismo en la región, el cual permita extraer conclusiones sistemáticas, por ejemplo, sobre los denominadores comunes del budismo latinoamericano, en pro de identificar sus rasgos discriminatorios respecto al budismo en otros países occidentales.
Este trabajo ofrece ideas en este sentido, dentro de las limitaciones exigidas por la presentación. La exposición se organizará en dos pasos, a saber: a) presentación de la situación institucional actual del budismo latinoamericano; b) discusión de estos datos sobre la base de la relación entre las convergencias y las divergencias del budismo en los distintos países latinoamericanos.
- Sistematización de las manifestaciones institucionales del budismo en América Latina.
El primer paso hacia una mirada sintética al budismo latinoamericano consiste en una relación de los templos, centros y grupos que operan en la región, en términos absolutos. En este contexto, el término «América Latina» indica una convergencia entre los aspectos geográficos, la común herencia histórica (marcada por la colonización hispana y la portuguesa), y los comunes denominadores lingüísticos (donde el español deberá ser suplementado por el francés, atendiendo a Haití, Martinica, Guadalupe y la Guayana Francesa).
El recuento no-diferenciado en cuanto a líneas y corrientes budistas, permite una primera evaluación cuantitativa del budismo latinoamericano, pero sin incluir las estimaciones de individuos practicantes, debido a problemáticas tales como la ausencia de tales datos en múltiples censos nacionales (Brasil, Venezuela, México); o la posibilidad de que las fuentes budistas incluyan cifras excesivas de seguidores, introduciendo así dudas metodológicas sobre las encuestas. Pues mientras un censo recogerá solo los adherentes declarados del budismo, los portavoces budistas pueden incluir en sus estimaciones a los meros simpatizantes, que visitan esporádicamente los templos o talleres. Por último, resulta debatible cuáles factores concretos determinarán la clasificación de alguien como «budista».
En vista de estas ambigüedades y contradicciones, se espera que las instituciones budistas sean indicios más fiables de la relevancia del budismo en la región. Incluso si un determinado porcentaje de los lugares de práctica registrados, se halla restringido a los hogares budistas que abren sus residencias para reuniones religiosas ad hoc, se puede suponer que los centros y templos budistas tengan un impacto en sus entornos locales. Sus estructuras físicas ofrecen espacios para rutinas religiosas que no se dirigen exclusivamente a los miembros definitivos, sino que también se organizan para recibir a los «interesados» y «simpatizantes». Estos círculos (todavía) no comprometidos, caen fuera del conteo de adherentes explícitos, pero aparecen como parte del «horizonte» en el contexto del estudio de las instituciones budistas.
La muestra cuantitativa incluye datos de fuentes académicas [i], listas de agencias de investigación [ii], encuestas continentales [iii], nacionales o por ciudades [iv], así como directorios budistas [v] y páginas web de esa religión en Latinoamérica. La cuantificación revela unas 985 instituciones budistas de diferentes tamaños y alcances, activas en la región, con representación de prácticamente cada escuela, incluyendo las más tradicionales o los movimientos neobudistas.
Sin embargo, en términos sistemáticos y geográficos, el espectro de instituciones budistas está lejos de hallarse proporcionalmente segmentado. El país poblacionalmente puntero en la región, Brasil, acoge al 40% de tales organizaciones, siendo sucedido por México como segunda nación más poblada del área, y por otros países con una densidad poblacional relativamente alta como Chile, Argentina, Colombia y Perú.
El budismo theravada es, institucionalmente, el «vehículo» menos significativo del área con solo unos 38 centros locales (4% del universo estadístico). En cambio, el mahayana ostenta unas 565 organizaciones, para acaparar el 60% de la muestra. Predominan acá las instituciones de origen japonés (515); aunque en unos 28 lugares se practica el budismo de origen chino. El budismo de origen coreano y vietnamita está representado por trece y diez entidades, respectivamente. La escuela budista numéricamente más relevante dentro de la esfera del budismo mahayana es la soka gakkai, con aproximadamente 240 centros locales (alrededor del 25% de las instituciones budistas en Latinoamérica). El zen es practicado en unos 158 centros, siendo así la segunda subcorriente mahayanista más grande del continente. El budismo shin ocuparía el tercer lugar con unas 86 instituciones.
El budismo vajrayana de origen tibetano, está representado por unos 354 templos y centros, lo que corresponde a alrededor del 32% de todas las instituciones budistas establecidas en América Latina. Predomina la escuela kagyu (con unos 118 grupos), seguida por la nyingma con unos 89 sitios de práctica. La nueva tradición kadampa ha establecido aproximadamente 55 centros en América Latina. La escuela guelug está representada por unos 44 centros. Once centros pertenecen a la escuela sakya, ocho representan la tradición bön y 29 grupos locales son clasificados como «no sectarios», que promueven las prácticas y enseñanzas budistas sin limitarse al legado de una rama específica del budismo.
3.Distribución de grupos budistas latinoamericanos
En cuanto a la distribución de instituciones por países, el budismo en Latinoamérica constituye un universo desigualmente distribuido. El país más representativo es Brasil, donde se contaron 392 templos, centros y grupos. El segundo país más fuerte es México (139 instituciones), seguido de Chile (87) y Argentina (84). El quinto lugar lo ocupa Colombia (48), seguida de Venezuela (37) y Perú (35). Hay tres países con un número de instituciones en el rango de las veinte, es decir, Uruguay (24), Bolivia y Costa Rica (ambas con 22). En el siguiente rango más bajo se encuentran Cuba (17), Ecuador (15), Guatemala (14), así como la República Dominicana, El Salvador y Puerto Rico (diez instituciones cada uno). Finalmente, Paraguay (9). Nicaragua (5), Panamá (4) y Honduras (1) representan las últimas posiciones de esta clasificación numérica.
- El impacto desigual de la inmigración asiática en la evolución del budismo en diferentes países latinoamericanos.
Debe considerarse igualmente la heterogeneidad del papel e impacto de la inmigración asiática en el desarrollo y configuración del campo budista en Latinoamérica. Este es un aspecto analíticamente relevante en la literatura sobre el budismo en los países occidentales, al contraponer por un lado al «budismo étnico», representado por inmigrantes (en nuestro caso, arribados principalmente del Lejano Oriente), y por el otro a las personas que, careciendo de raíces familiares budistas, efectuaron una conversión religiosa a esta fe, y abandonaron su religión de nacimiento (en América Latina, generalmente el catolicismo). Debe recordarse que esta distinción se basa en tipos ideales que están en tensión con una realidad empírica en la que los dos subcampos a menudo se superponen. Sin embargo, tal relativización no invalida la función heurística de esta diferenciación de categorías, en la identificación de divergencias nacionales del budismo latinoamericano. En estas condiciones, deben tenerse en cuenta cuatro factores interrelacionados.
En primer lugar, es importante la relevancia estadística de la inmigración. Se supone que, como tendencia, el número de inmigrantes en un país repercutirá sobre sus instituciones budistas étnicas. Pero en algunos casos, dada la inexpresividad de la inmigración asiática, el campo budista se compone casi exclusivamente por conversos. En segundo lugar, dado que puede presuponerse una correlación positiva entre la duración de la presencia de los inmigrantes en un país determinado y su número de instituciones budistas étnicas, debe considerarse el momento histórico en que la inmigración asiática comenzó y/o se empoderó lo suficientemente para institucionalizarse. El tercer punto atañe a la nacionalidad específica de los inmigrantes (principalmente chinos, japoneses y coreanos). Cuarto: debe atenderse a cómo templos inicialmente fundados para atender familias inmigrantes, pasan a acoger un público más amplio (si bien persiste el apoyo financiero continuo y significativo a dicha institución por parte de la comunidad étnica).
La primera ola de inmigración asiática a América Latina trajo trabajadores chinos a algunos países latinoamericanos. Un pequeño grupo llegó en 1810 a Brasil, sin que sus miembros dejaran rastros budistas públicos. A pesar de un mayor peso estadístico, algo similar ocurrió en el caso del Perú, blanco de la inmigración china desde 1848, y con unos 100.000 chinos hacia 1874. Sin embargo, por razones como la tendencia a los matrimonios mixtos y la ascensión social al precio de una rápida aculturación [vi], aquella inmigración china no dejó legados institucionales budistas (proceso con paralelismos en otros países latinoamericanos, como Venezuela).[vii]
Solo las olas migratorias chinas más recientes han beneficiado la evolución institucional del budismo en suelo latinoamericano. Así, el proceso migratorio de entre 1949 y finales de los ochenta, que trajo a Brasil unos 100.000 chinos, conllevaría a la primera institución budista china en el país (templo Mo Ti en São Paulo, fundado en 1962) [viii] y al templo Kuang Ying (1987 en la misma ciudad). [ix] Un proceso similar, en Argentina, también contribuyó a la diversificación del espectro de las escuelas budistas en esa nación [x], resaltando la Asociación Budista de China en Argentina (1985), y el templo Tzon Kuan (1988).
[i] Cf., por ejemplo, Shoji, Rafael: The Nativization of East Asian Buddhism in Brazil, tesis doctoral, Universidad de Hannover, 2004.
[ii] Cf. PROLADES: A Directory of Religious Groups in Latin America and the Caribbean: Argentina, San Pedro: Prolades 2002.
[iii] Cf., por ejemplo, Markham, Ian S. (ed.): A World Religions Reader, Cambridge, MA: Blackwell Editores, 1996, pp.356-357.
[iv] Cf, por ejemplo, Mallimaci, Fortunato; Cárdenas, Luis A. (eds.): Guía de la diversidad religiosa de Buenos Aires, vol. 2, Buenos Aires: Biblos 2003; o Costa, Néstor da; Chiappara, Carla; Albanés, Lorena (eds.):Guía de la diversidad religiosa de Montevideo, Montevideo: Taurus 2008
[v] http://www.budismo.com/directorios/index.php, .
[vi] LAUSENT-HERRERA, Isabelle: Between Catholicism and Evangelism: The Peruvian Chinese Community. En: Tan, Chee-Beng (ed.): After migration and religious affiliation: religions, Chinese identities, and transnational networks. New Jersey: WorldScientific, 2015, pp.185-240.
[vii] HOLANDA, Clifton L. Enciclopedia de grupos religiosos en las Américas y la península ibérica: Religión en Venezuela, San Pedro, Costa Rica: Prolades 2010, p. 21.
[viii] YANG, Chung Yuan Alexander. O Budismo entre os Chineses no Brasil, China em Estudo, São Paulo, v. 2, n. 2, pp. 49-57, 1995.
[ix] SHOJI, Rafael. Estratégias de adaptação do Budismo Chinês: Brasileiros e Chineses na Fo Kuang Shan. En: USARSKI, Frank (Org.): O Budismo no Brasil. São Paulo, 2002. pp.125-150.
[x] CARINI, Catón Eduardo: Southern dharma: outlines of Buddhism in Argentina, International Journal of Latin American Religions (2018) 2:3–21.
