¿Cómo se han estudiado las prácticas budistas en México?

Ezer R. May May

Tal vez tendríamos que distinguir entre los budólogos y aquellos que nos dedicamos al estudio de las religiones, las espiritualidades y las creencias desde las ciencias sociales. Entre los primeros es imposible no mencionar al Dr. Luis O. Gómez, quien fue profesor del Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México.* Entre los segundos encontramos a los antropólogos y sociólogos atraídos por el fenómeno religioso. La diferencia central residiría en el sujeto-objeto de análisis; mientras los primeros navegan en los textos sagrados mediados por idiomas densos de significado como el pāḷi y el saṃskṛtam, los últimos se imbuyen entre personas y testimonios que dan luz de apropiaciones y adaptaciones de ideas religiosas.

No obstante, en la academia latinoamericana no hemos logrado engarzar a ambos en nuestros análisis y reflexiones. Aunque recientemente se están haciendo esfuerzos por brincar dichas fronteras, como el libro póstumo del mismo Dr. Gómez, Las religiones de Asia a partir de la modernidad: el ejemplo de la meditación budista (Gómez, 2019), en el que hace un análisis de la brecha cultural y conceptual entre las tradiciones contemplativas budistas y la práctica contemporánea del Mindfulness, un tópico cercano a los estudios de la Nueva Era con relación al cuerpo y la salud. En este breve pasaje hablo solamente del segundo grupo.

Las ciencias sociales de Brasil y Argentina han sido los dos pilares latinoamericanos sobre el estudio de las prácticas budistas de nuestra región. En esta misma plataforma “Buddhistdoor en Español” tenemos al Dr. Carini como colaborador, uno de los principales investigadores argentinos dedicados a explorar esta línea temática; en Brasil, el Dr. Frank Usarski encabeza este campo de estudio.

Ahora, los estudios realizados sobre las prácticas budistas en México en contextos académicos pueden ser contabilizados sin mucha dificultad, manteniéndose relativamente distanciados de los mencionados dos pilares. Sorprendentemente, el interés inicial provino de dos autores japoneses, de un especialista de la religión y de una historiadora.

Masayuki Okubo inauguró la bibliografía con el estudio de los conversos a la Nichiren Shoshu México–Soka Gakkai en 1991, interesándose en cómo es la experiencia de un individuo católico quien decide adoptar una creencia budista. Un aspecto importante que observó, fue la diferencia entre los conversos que conocieron el budismo en México y los que se convirtieron en las organizaciones japonesas y estadounidenses. Los primeros integraban y asimilaban costumbres locales, mientras los últimos procuraban mantener entre los mexicanos una forma de práctica japonesa y estadounidense (Okubo, 1991).

Siete años después apareció el libro de Eiko Fujiwara sobre la historia del zen en México, en el que comparte su experiencia y los testimonios de pioneros zen mexicanos, los cuales fueron recolectados mediante entrevistas directas. La autora explicita su identidad zen y remarca la relación armoniosa entre el zen y el catolicismo; en una de sus páginas dice lo siguiente: “por medio del zen muchos de los practicantes han revalorado algunos postulados de su fe católica” (Fujiwara, 1998). Como historiadora se preocupó por dividir en etapas la presencia del zen: una intelectual, otra institucional con la apertura de centros, y la última en clave psicoanalítica como reacción o respuesta a los efectos del terremoto de 1985. Esta obra es indispensable, porque ayuda a ubicar a actores importantes en la etapa inicial del desarrollo del zen en México.

A pesar de la relevancia de ambos estudios, ninguno fue referenciado por Jaime Fonseca y Rafael Torres en un capítulo de libro publicado en 1999. Dicho capítulo decide enfocarse en los practicantes de Casa Tíbet México, que con base en propuestas sociológicas plantea que la llegada del budismo a México es parte de la modernización global, mediada por las clases sociales acomodadas, altas y/o de élite. Algunos aspectos que consideraron necesario registrar para hallar cambios relacionados a la modernización social, fueron la familia, la educación y las concepciones sobre el catolicismo (Fonseca Rubio y Torres Mercado, 1999). Y con esta misma óptica, la etnóloga Lisette Morales finaliza la tesis de maestría en 2002, centrándose en la historia oral de un pionero mexicano del budismo zen, Francisco Cinencio. En esta tesis sí fue posible ver referencias al libro de Fujiwara y al de un especialista del budismo europeo, Martín Baumann. Y acorde a Fonseca y Torres, Morales sostiene que esta asociación entre la clase media y el budismo ha generado lo que llama, “comunidades espirituales de prestigio” (Morales, 2006).

Por otro lado, Lisette Morales había escrito su tesis anterior sobre la conversión a la Soka Gakkai México y al grupo Jodo Shinshu (Morales, 2002). En tanto, el japonés Daisuke Inoue terminó su tesis doctoral en antropología un año posterior al de Morales, 2003, analizando igualmente la conversión religiosa en la Soka Gakkai México (Inoue, 2003). Ambos recurrieron a la propuesta teórica del psicólogo Lewis Rambo, pero poniendo énfasis en cosas distintas. Por ejemplo, Morales distinguió que el tipo de conversión a la Soka Gakkai fue de “afiliación”, es decir, un cambio que se dirige desde un compromiso mínimo con su creencia anterior a un involucramiento completo con el nuevo grupo religioso; en contraste, la Jodo Shinshu corresponde a una “transición de tradición”, que quiere decir, que la mayoría de los mexicanos tiene que adoptar estilos de vida y cosmovisión japonesa para pertenecer al nuevo grupo.

Y Daisuke Inoue nos describe cuáles han sido los cambios en las percepciones de los mexicanos cuando transitan en un proceso amplio de cambio religioso, dividiéndola en cinco etapas: 1) encuentro, 2) primera interacción, 3) ingreso, 4) segunda interacción y 5) consecuencia. Algunos cambios que resalta son, el cambio del lenguaje religioso que los mexicanos utilizan para expresar sus experiencias o vivencias y la incorporación de ideas altruistas.

El científico social Miguel Hernández realizó un estudio entre meditadores vipassana de la Fundación para la Preservación de la Tradición Mahayana de Morelia y Aguascalientes, y del Centro Damma Makaranda de Valle de Bravo. Halló que la práctica vipassana es una alternativa para aquellos con enfermedades terminales, pues les permite asumir y manejar el dolor, así como el sufrimiento en la vida cotidiana (Hernández Madrid, 2012). En este sentido, la idea del sufrimiento está adquiriendo una relevancia en las experiencias religiosas contemporáneas, baste mencionar el eslogan de la Iglesia Universal del Reino de Dios que se repite en la televisión: “pare de sufrir”. Sin olvidar que el budismo mismo tiene al sufrimiento como eje de las Cuatro Verdades, que representan la centralidad del pensamiento budista.

Tal vez usted no pertenezca a las agrupaciones antes mencionadas. Pero, ¿se identifica con algunos de estos cambios o situaciones que se han descrito o afirmado por estos investigadores sociales? Es importante conocer sus opiniones, debido a que los académicos no estamos exentos de estereotipos o de desconocimiento, aunque parezca raro confesarlo. En muchas ocasiones ha sido difícil describir cómo se encuentra el budismo en México a falta de una mayor difusión de los estudios como a los que he aludido arriba. Pero también sucede cuando se le considera un fenómeno religioso irrelevante, pues conduce a hablar del budismo desde las generalidades y únicamente de su origen indio; un ejemplo de la asociación única del budismo con India fue la que realizó el poeta Amado Nervo y José Vasconcelos.** El texto de la Dra. Cristina Gutiérrez en el libro colectivo Atlas de la diversidad religiosa en México de 2007, redujo al budismo a sus orígenes indios, sin considerar las contribuciones fundamentales de las distintas sociedades asiáticas, como el Tíbet, China, Corea y Japón (Gutiérrez Zúñiga, 2007).

En los últimos años me he dedicado, eso sí, de manera interrumpida al estudio de las prácticas budistas. Algunos de los resultados ya los he compartido con ustedes en los dos textos anteriores. Pero he procurado dirigir mi mirada a la experiencia individual y a los trayectos organizacionales. La mayoría de los mexicanos que se percatan de la presencia de grupos religiosos no cristianos y/o no teístas, llegan a interesarse en los motivos por los cuales un mexicano o alguien nacido en México opta por seguir las prácticas budistas; y ese fue mi inquietud inicial. Claro está, que muchas de las motivaciones dependen de la rama budista y de su etapa organizativa, como bien distinguió la etnóloga Morales.

En apariencia, y prestando atención a los testimonios, los budistas asumen su individualidad para llevar a cabo su práctica religiosa. Aun así, desde una visión antropológica y sociológica, considero que esa percepción individualizada se adquiere por su participación en una comunidad y/o colectivo. Precisamente en una última tesis de maestría realizada en 2018 por Manuel González, éste explicó que el maestro zen y la comunidad son los incentivos para desarrollar su práctica religiosa. Y otro aspecto interesante que abordó, fue cómo los budistas dicen desenvolverse fuera de su comunidad religiosa, o cómo aplican sus saberes y prácticas en espacios públicos (González, 2018). Con esto, me animo a preguntarle al lector budista, ¿cómo usted refleja su andar budista fuera del espacio y de su comunidad religiosa?

Para finalizar, quisiera comentar que decidí escribir estas líneas porque cuando he tenido la oportunidad de conversar con budistas me han confesado que desconocían de la existencia de antropólogos y/o sociólogos interesados en sus creencias y prácticas. Aquí quise compartirles unas pinceladas de lo que los científicos sociales han dicho sobre los budistas en México, animándoles a señalar nuestras limitaciones y a compartir las reflexiones que se deriven al momento de verse en un espejo que emite reflejos desde las ciencias sociales.

* En esta misma plataforma, los estudiantes del Dr. Luis Gómez le dedicaron un breve texto, “A dos años de la partida de Luis Óscar Gómez Rodríguez”. http://espanol.buddhistdoor.net/a-dos-anos-de-la-partida-de-luis-oscar-gomez-rodriguez/

** Véase mi artículo en esta misma plataforma: http://espanol.buddhistdoor.net/un-breve-recorrido-historico-del-dharma-en-mexico/

Referencias

Fonseca Rubio, Jaime y Rafael Torres Mercado (1999). “Budismo en México. Una minoría voluntaria” en: Sergio Inestrosa (Coord.). Las iglesias y la agenda de la prensa escrita en México. México: UIA, pp. 61-75.
Fujiwara, Eiko (1998). El Zen y su desarrollo en México. Ciudad de México: CEAPAC/Plaza y Valdés, p. xix.
Gómez, Luis O. (2019). Las religiones de Asia a partir de la modernidad: el ejemplo de la meditación budista. CDMX: El Colegio de México.
González, Manuel (2018). “Un estudio de la apropiación del Budismo en México a través de sus practicantes”. Tesis de maestría en estudios políticos y sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, CDMX.
Gutiérrez Zúñiga, Cristina (2007). “Origen oriental: Budismo” en: Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga (Coords.) Atlas de la diversidad religiosa en México. Ciudad de México: Coljal/Colef/Ciesas/Colmich/Uqroo/Segob, pp. 110-111.
Hernández Madrid, Miguel J. (2012). “Aprendiendo a deconstruir el sufrimiento: los meditadores budistas en México” en: Hugo José Suárez, Verónica Zubillaga y Guy Bajoit (Coords.). El nuevo malestar en la cultura. México: UNAM, pp. 217-239.
Inoue, Daisuke (2003). “Soka Gakkai en México. Estudio sobre un Nuevo Movimiento Religioso desarrollado en un contexto cultural ajeno y el proceso de conversión”. Tesis de Doctorado en Antropología Social, Universidad Nacional Autónoma de México, CDMX.
Morales, Lisette (2002). “Conversión, identidad y compromiso en dos grupos budistas japoneses en la ciudad de México”. Tesis de Licenciatura en Etnología, Escuela Nacional de Antropología e Historia, CDMX.
Morales, Lisette (2006). “De la filosofía a la espiritualidad: perspectiva histórica y caso de estudio de los cambios y las continuidades del budismo en México”. Tesis de Maestría en Etnohistoria, Escuela Nacional de Antropología e Historia, CDMX.
Okubo, Masayuki (1991). “The acceptance of Nichiren Shoshu Soka Gakkai in Mexico” en Japanese Journal of Religious Studies, vol. 18, núm. 2-3, p. 189-211.

– – –

Ezer R. May May é antropólogo social e historiador. El área de especialización son las ciencias sociales de la religión y las creencias. Ha realizado investigaciones sobre el protestantismo y el budismo mexicano; y en su corta carrera académica ha publicado los resultados de sus pesquisas en distintas revistas académicas nacionales e internacionales, y también es autor en la Encyclopedia of Latin American Religions y en el Diccionario de las religiones en América Latina. Actualmente es miembro de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México (RIFREM), de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur (ACSRM) y de la Asociación de Historiadores Latinoamericanos y del Caribe (ADHILAC-Yucatán).

Otra área de trabajo profesional ha sido el activismo en materia de derechos indígenas, específicamente del pueblo maya. Ha escrito columnas para la plataforma periodística Contralínea sobre ecología política, derechos indígenas, megaproyectos de desarrollo e historia de los pueblos mayas.