Esta tercera fase (iniciada en São Paulo) contempla un mayor interés entre la intelectualidad por el budismo japonés, y especialmente el zen. Influía sobre ella el impacto del orientalismo literario, románticamente entusiasmado por Asia y sus culturas; e igualmente la proliferación de publicaciones sobre el zen. Sobremanera resalta la labor del templo soto zen Busshinji en São Paulo, que bajo la guía del maestro Rosen Takashina Roshi se abrió a practicantes sin orígenes asiáticos. Y entre los cultores más notorios del zen en ese período resaltarían Murilo Nunes de Azevedo y Ricardo Mário Gonçalves, dos intelectuales que, actuando como mediadores dentro de las comunidades budistas tradicionales, promovieron un budismo «brasileñizado».

La cuarta fase en la historia budista brasileña implica la creciente emancipación del budismo zen de su contexto étnico, gracias a figuras como Ryotan Tokuda, Cristiano Bitti y Roshi Moriyama, quienes promovieron las tendencias «globalizadoras» y «modernistas» que permitían la plena integración de los conversos. Además, la soka gakkai logra convertirse en la rama estadísticamente más fuerte en el campo del budismo brasileño, mientras penetra y se expande en Brasil el budismo tibetano, que ve aparecer un primer templo nyingma en 1988 en São Paulo, al que seguirán otras instituciones paulistas (guelug de Lama Gangchen; nueva tradición kadampa, kagyu) y expansiones por otras importantes ciudades brasileras. Resaltarán figuras locales, como Lama Segyu Rinpoche, antiguo médium «umbandista» y convertido en líder de un movimiento internacional con ramificaciones estadounidenses y nepalesas.

Aspectos cualitativos del budismo contemporáneo en Brasil y São Paulo

El budismo brasileño es institucionalmente diverso y con representatividad de casi todas las escuelas budistas de origen asiático. Además, comprende movimientos neobudistas y grupos «abiertos» y «ecuménicos» no vinculados a ninguna tradición budista en particular. Predominan las organizaciones de origen japonés (nichiren, shin, zen) sobre las tibetanas y el theravada; y así, en São Paulo más del 75% de las organizaciones (41% nichiren, 33% shin, 2% zen, etc.) se ubican en la esfera del budismo nipón.

Dicha distribución en São Paulo (y Paraná) se vincula indisolublemente a los flujos migratorios asiáticos desde el siglo XIX. En Brasil los estudios sobre budismo necesariamente incluyen referencias a la inmigración, incluyéndose las dinámicas de aculturación. En este sentido, el budismo brasileño es estructuralmente más cercano al budismo norteamericano, con su división en dos capas: budismo étnico y budismo de conversión.

Según la literatura especializada, ambas capas poseen rasgos específicos, por ejemplo, en cuanto al carácter y rol de la institución religiosa, la importancia de la comunidad local, y las formas de comunicación del grupo con la sociedad mayor. En casos extremos, la polarizada lógica de cada capa puede obstaculizar una relación constructiva entre los segmentos, sea interinstitucionalmente o en un mismo templo.

Pero tales diferencias no eclipsan las interdependencias entre los segmentos. Durante décadas el budismo de conversión brasileño dependió logísticamente del budismo de inmigración, y solo a partir de los años setenta adquirió una dinámica propia, aunque relativizada por la instrucción de maestros asiáticos.

Hay que mencionar la correlación estadística entre las entradas «budismo» y «color» (de la piel) en los últimos censos nacionales (Usarski, 2008: 133—153). Hacia el 2010, 76.896 personas identificaron su «religión» como «budismo», y su «color» como «amarillo». Así, a nivel nacional los «budistas étnicos» representan cerca del 31.5% del budismo brasileño. Pero desde 1970 (con 149.633 «budistas amarillos») el subcampo ha sufrido un descenso estadístico constante, «perdiendo» 72.737 miembros.

Este desarrollo negativo indica pérdidas en cuanto a la herencia religiosa familiar, sobre todo tras el predominio durante la posguerra de la decisión de no regresar a Japón, principalmente entre las generaciones más recientes, desafiadas por la necesidad de inculturarse plenamente en el entorno brasileño (IBGE, 1951: s/p). Este proceso de «alienación» es reforzado por la barrera lingüística (con muchos templos étnicos preservando la lengua nipona en la religión) y por la carencia de sacerdotes residentes permanentemente en múltiples comunidades, principalmente del interior.

A su vez, estadísticamente se demuestra que el «budismo de conversión» no compensa el declive numérico del budismo étnico. Así, tras un importante crecimiento en «conversiones budistas» entre 1970—1991 (de 49.811 a 146.437 convertidos), hacia el 2000 la cifra reducida de 133.528 conversos revelaba un 9% menos de budistas «no amarillos» (12.909), incluso a pesar del crecimiento poblacional del 15%. Y aunque en el censo del 2010 retornaría un incremento en 33.542 conversos (167.070 en total), aun así, los números indican un estado de cosas poco promisorio.

La masa de los brasileños es indiferente hacia el budismo y lo desconoce, como demuestra una encuesta (IBOPE 2006), la cual indicó que solo el 3% de los encuestados lo conocía suficientemente, con otro 13% que lo conocía «más o menos», un 20% que lo ignoraba totalmente y una mayoría (63%) que solo sabía de él por conversaciones con terceros sobre temas relacionados. Si el interés por una religión depende del grado de familiaridad con sus enseñanzas y prácticas por parte del objetivo—público, no puede augurarse un crecimiento significativo del budismo en Brasil. Además, dicha encuesta también detectó obstáculos emocionales, con un alto porcentaje de los entrevistados declarando nula simpatía hacia el budismo.

Las estadísticas referentes al budismo de conversión, permiten concluir adicionalmente que incluso los simpatizantes no asumen automáticamente ni la identidad budista ni la incorporación a alguna comunidad de esa religión. Por otra parte, muchos grupos budistas no se interesan por esta indiferencia y se contentan si sus ofertas «abiertas» son frecuentadas por un público ocasional más amplio, pero que abone las tarifas de las ofertas religiosas disponibles.