La propuesta ambedkariana es comparada en ocasiones con la teología de la liberación de los años sesenta y setenta. Algún rasgo cristiano hay en su visión de la comunidad monástica, que habría sido instituida para servir de modelo de un «reino de la rectitud sobre la tierra». El renunciante budista es concebido como un trabajador social, un servidor de los desfavorecidos. La vocación monástica no está para confinarse en la meditación o para oficiar rituales: Ambedkar desespera ante el estado actual del Sangha en los países budistas; se dice que incluso se resistía a mencionarlo en su célebre acto de conversión de 1956. Su consejo al monacato budista de aprender de los jesuitas sugiere por dónde iban algunas de sus influencias en este sentido.

El descubrimiento del budismo de la India colonial estuvo tan trufado de confusiones, genialidades y pasos en falso como el de Occidente (en el fondo, ambos son parte del mismo proceso). B. R. Ambedkar, en su reconstrucción de un budismo «originario» de salvación por lo social, escogió principalmente los textos que eran entendidos como más primigenios entonces, los del canon pali de la escuela theravāda (curiosamente, acusada de individualista a la sazón). Llegó a esos textos a través de la literatura budista «modernista» en inglés, especialmente theravāda, así como de eruditos británicos, alemanes e indios, tales como Narasu o su profesor K. A. Keluskar. Podríamos entender el budismo de Ambedkar como una fase más en el esclarecimiento (y adaptación) del budismo para la India de mediados del siglo pasado. Pero también como un «nuevo vehículo» (Nava-yāna) en la historia milenaria del budismo: los inicios, más o menos humildes, de un budismo del futuro.

Ambedkar deja a las otras religiones el propósito de «explicar el origen del mundo»: el propósito del Dhamma, afirma en su hora más marxista, es reconstruirlo. Todo se supedita a este fin práctico y político. Parecería, pues, superfluo entrar a evaluar históricamente su visión del budismo temprano. Y sin embargo, una comparativa con reconstrucciones más actuales nos ayuda a situar este movimiento. Saber, por ejemplo, que la concepción de un budismo originario sin renacimiento es incompatible con lo que actualmente solemos creer. Aunque en puridad ignoramos si el Buda era un gran meditador o fue recreado como tal siglos después, el gesto ambedkariano de «abrir los ojos» a su escultura, para sacarlo de un sopor de siglos, supone tomar partido por la versión que nunca fue relatada. Por otro lado, el argumento de que el Buda era ante todo racional y, por tanto, cualquier cosa racional «puede ser tomada como palabra del Buddha» transparenta una ley no escrita del budismo moderno, con su largo historial de apropiaciones de descubrimientos científicos y filosóficos de los últimos siglos (3).

Esta estrategia «modernista» tiene sus límites, algunos marcados por la tradición. The Buddha and His Dhamma hace concesiones a milagros y seres fabulosos, y menciona sucesiones de vidas cuando analiza la doctrina del Bodhisattva. Después de su muerte, el propio Ambedkar es llamado deva y venerado como un bodhisattva de innumerables méritos kármicos (en su gloria post mórtem llega a ser representado con las túnicas de ese Sangha monástico que casi repudió). Algunos seguidores creen, además, que es el redentor esperado en esta época de kali-yuga, como el avatar Kalki del hinduismo. Ya en vida redactó un devocionario budista con versos y rituales, a petición popular. Por un lado, Ambedkar divulgaba en inglés o maratí su interpretación de un budismo a la vez primigenio y actualizado para los tiempos modernos (tensión sutil a la que pocos movimientos «modernistas» escapan); por otro, trabajaba con su esposa en un desconcertante diccionario-gramática de la lengua escritural y litúrgica pali (4).