Buddhadāsa y los lenguajes del Dhamma (I)
ÓSCAR CARRERA
El monje tailandés Buddhadāsa Bhikkhu (1906-1993) es uno de los más originales exégetas de la tradición Theravāda en el siglo XX. Como Buddhaghosa y los comentaristas cingaleses del primer milenio del budismo, Buddhadāsa emprendió la labor titánica de interpretar el conjunto de la doctrina preservada en pali. Labor complicada, en su caso, por dos agravantes: el mundo al que intentaba adaptarla, que era, en definitiva, la modernidad global (a su paso por Tailandia), distaba más de la cultura nativa de Siddhattha Gotama que el mundo de los antiguos comentaristas cingaleses; además, en su esfuerzo interpretativo, esperaba no solo ensamblar un todo coherente del budismo Theravāda, sino también comprender otras escuelas budistas y, en último término, todas las religiones.
La piedra angular del pensamiento de Buddhadāsa es que al budismo no le interesa el renacimiento físico, sino el mental: el surgimiento de un ‘yo’ en la mente. Los distintos planos del renacimiento que presenta la tradición (cielos, infiernos, petas, asuras, humanos) simbolizan estados psicológicos en los que el ‘yo’ brota de un momento a otro. La cosmología budista sería, en esencia, una alegoría de la mente humana:
Piensa como un criminal y uno nace instantáneamente como criminal. Momentos después, esos pensamientos desaparecen, uno piensa de nuevo como un ser humano normal y nace una vez más como ser humano. Si unos momentos después se tienen pensamientos necios, justo entonces se nace como un necio. Y si uno piensa entonces de forma cada vez más necia y embotada, nacerá inmediatamente como animal. Cada vez que uno siente intensamente un apego –cuando arde dentro de sí con el calor del fuego–, nace como demonio en el infierno. Cada vez que uno está tan hambriento y sediento que jamás podría saciarse, nace como un fantasma insaciablemente hambriento [peta]. Cuando uno es excesivamente precavido y asustadizo sin razón, nace como titán cobarde [asura]. Así pues, en un solo día se puede nacer cualquier número de veces de muchas formas distintas, ya que un nacimiento tiene lugar siempre que surge cualquier forma de apego a la idea de ser algo.
Esta interpretación psicológica del renacimiento exige separar, en los textos budistas, lo que se ha de tomar literalmente de lo que ha de ser comprendido de forma simbólica. Para ello, en la década de los sesenta, Buddhadāsa elaborará una teoría sobre dos clases de lenguaje. Uno es el «lenguaje ordinario» (tailandés: phasa khon), donde ‘nacimiento’ (t. chat, pali: jāti) significa literalmente salir de un vientre, y otro, el «lenguaje dhármico» (t. phasa tham), donde la misma palabra se refiere al surgimiento de la idea del yo, ese «apego a la idea de ser algo» (gestado en el «vientre de la ignorancia»). Cesar el renacimiento es, en lenguaje dhármico, vivir sin identificarse, sin caer en reacciones estereotipadas que nos vuelven dioses y demonios.
Quizá lo más sorprendente de este trueque es la instantaneidad ganada, en comparación con concepciones más ortodoxas de la liberación budista. En palabras de Peter Jackson, estudioso de la cultura tailandesa: «Buddhadāsa reinterpreta la cosmología tradicional del budismo Theravāda, que describe renacimientos sucesivos a lo largo de eones en un cosmos elaboradamente estructurado de cielos e infiernos, como algo que ocurre dentro del ámbito mental de los seres humanos vivos en la tierra aquí y ahora» [1]. La mitología budista sería una ilustración de esos «renacimientos» instantáneos en el teatro de la psique, algo así como una psicología para dummies. Aunque a veces parezcan durar eones, su carácter mental garantiza su brevedad: de unos segundos (un asomo de furia) hasta unas horas (un largo enfado), pero difícilmente una «vida». Un día cualquiera supone un ciclo completo de renacimientos y muertes, que no se detienen siquiera cuando nos vamos a dormir.
Por la misma regla, también el Nibbāna (sánscrito: Nirvāṇa) tendrá una duración variable. De «nacimiento» en «nacimiento» vamos flotando por el mundo como un embrión espectral (p. sambhavesī), pero existen momentos en los que nada emerge. El Nibbāna es, para Buddhadāsa, simplemente la mente libre de la idea-sensación del ‘yo’ y lo ‘mío’. La mentecorazón vacía de identificaciones. Esta liberación puede ser momentánea o permanente, y engendra una «mente vacía» (t. chit wang), transparente, que desarrolla sus actividades sin tener el yo como centro de gravedad. Una mente des-interesada que sólo cumple con su deber. Todos hemos experimentado algo de ello. Y, por si alguien siente que esta inmediatez trivializa el sentido del Nibbāna, Buddhadāsa afirma entender la palabra en un sentido estrictamente etimológico:
La palabra nibbāna significa «frío». Incluso se puede usar en relación con las cosas materiales. De un carbón ardiente que se enfría gradualmente hasta que ya no está caliente se dice que se nibbāna. Cuando una sopa está demasiado caliente para comerla, espera a que se enfríe, y podemos decir entonces que la sopa está suficientemente nibbāna para comerla.
Con sus reinterpretaciones, nuestro autor «rescata» del budismo aquello que cree compatible con unos tiempos modernos donde devas y milagros han perdido su antiguo lustre. Y eso mismo es, para él, el corazón práctico del Dhamma (que, a su juicio, no se reduce a la religión budista): el fin del egoísmo, la extinción del ‘yo’ en la mente. Pero una pregunta es obligada: si este es el sentido profundo y universal de la enseñanza del Buda, ¿por qué durante dos milenios y medio los budistas se han reducido a un renacimiento literal, físico, biológico?
Buddhadāsa oscila al afrontar la inevitable pregunta. En ocasiones todo lo que tenga que ver con el renacimiento literal es tachado de contaminación hindú, en ocasiones culpa a la escasa perspicacia de los budistas, o a una conjura brahmánica que tendría el fin de absorber el budismo bajo la doctrina del ātman. Otras veces lo considera una estrategia pedagógica del Buda para abrirse paso entre gentes de comprensión limitada, opción que parecía enfatizar hacia el final de su vida, quizá porque las enseñanzas sobre tipos y modos de renacimiento aparecen «esparcidas a lo largo y ancho de las Escrituras Budistas».
Esa es sólo una (quizá la más justa) de las acusaciones. El monacato más conservador consideraba a Buddhadāsa algo así como un saboteador interno del budismo, un terrorista filosófico que elimina de un plumazo todo lo que no le interesa. Afirmaciones como las suyas se podían tolerar por parte de algún autor abiertamente revolucionario (como Chit Phumisak), pero escandalizaba que se profiriesen desde la túnica azafrán. (No ayudaba que Buddhadāsa hablara de un «socialismo dhármico» en años de visceral sentimiento anticomunista.) Aún hoy, convertido en esterilizada gloria nacional y reconocido como el autor tailandés más influyente de su siglo, sus ideas no están libres de revisión, pues hemos tomado cierta distancia histórica de aquellos tiempos de naturalismo y afán desmitologizador. Asimismo, se han problematizado los universalismos religiosos y la asociación (en la que cae también Buddhadāsa) entre el surgimiento dependiente budista y la idea de un benevolente Orden Cósmico.
Pero de lo que no se le puede acusar (como se ha hecho a menudo) es de haberse «inventado» un registro metafórico para reinterpretar caprichosamente el budismo. Pues los textos palis en los que se inspira Buddhadāsa son los primeros en hacer un uso asistemático de la metáfora. Y, si bien una teoría completa de las «dos verdades» se debe a comentaristas posteriores, el Buda ya reconoce en esos textos la existencia de «usos mundanos, expresiones mundanas, términos mundanos, conceptos mundanos, que [el Buda] emplea sin aferrarse a ellos». Para hacerse entender, explica, es preciso descender a «los usos del mundo».
A veces pasamos por alto la gran cantidad de metáforas que forman el léxico técnico budista (Sendero, Corriente, grilletes… por no hablar del intraducible pero igualmente metafórico Nibbāna). En manos de Gotama, cualquier cosa es susceptible de transformarse:
«Brahmā», monjes, designa al padre y la madre. «Los antiguos maestros» designa al padre y la madre. «Las antiguas deidades» designa al padre y la madre.
Pero cuando dice, en el Dhammapada, que hay que matar al padre y a la madre no está hablando de matar deidades… ¡Tampoco de matar al padre y la madre! A ratos incluso se atreve con lo que algunos autores modernos han interpretado como «bromas» cosmológicas: «Que los monjes que no han visto a los dioses del cielo Tāvatiṃsa contemplen la [magnificente] tropa de los Licchavis». «Monjes, Vaccha no habla a los demás con desprecio por animosidad, sino por haber nacido tropecientas veces seguidas en familias de brahmanes». También psicologiza lugares cosmológicos y habla, en uno de los pasajes favoritos de Buddhadāsa, de «un infierno llamado de las seis bases de los sentidos», en referencia a los cinco sentidos más la mente, y que tendría su correspondiente cielo (los comentarios antiguos lo interpretaron como el más bajo infierno geográfico).
El uso lúdico, creativo, ambiguo e intencionalmente chocante del lenguaje tiene, por tanto, precedentes en el material más clásico. La diferencia es que allí, por cuanto podemos ver, se mantienen los cimientos de la cosmología, mientras que Buddhadāsa lleva esta estrategia a todos sus rincones, pulverizándola. Su objetivo: traer a casa la posibilidad del Nibbāna, para otros tan remota en el espaciotiempo. Pues, si la atadura es un momento mental, la liberación consiste en soltarlo.
Todos los hombres nacen para el Nibbāna. Apenas hube hablado así cuando los maestros se pusieron a gritar en los monasterios: «¡Es una herejía!» No dejan a la gente creerlo y, de hecho, la mayoría no lo acepta. ¡Peor para ellos! [2].
Notas:
[1] Peter A. Jackson: Buddhadāsa: Theravada Buddhism and modernist reform in Thailand. Chiang Mai: Silkworm Books, 2003, p. 4.
[2] Louis Gabaude: Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadāsa Bhikkhu. París: École française d’Extrême-Orient, 1988, p. 310.
