La estupa como objeto de imaginarios espaciales en el budismo. Segunda parte.
FRANK USARSKI*
Traducido por Fina Íñiguez Abad
Puede leer la primera parte de este articulo aquí
Implicaciones espaciales esotéricas
En la perspectiva adoptada en este artículo, conceptos especiales esotéricos representan perspectivas geográficas elaboradas y defendidas por tradiciones religiosas. Se trata de ideas sobre la existencia y configuración de espacios suprasensibles, por ejemplo, en el sentido de descripciones alcoránicas del paraíso o de especulaciones sobre un reino místico escondido afirmado por el budismo tibetano. Hipótesis religiosas de este tipo están obviamente en tensión o son, incluso, incompatibles con una perspectiva académica orientada en los tres enfoques «exotéricos» esbozados en el párrafo anterior.
En la búsqueda de distinguir imaginaciones geográficas religiosas de teorías espaciales científicas, la literatura especializada acuñó términos como geopiedad (TUAN 1976), geoteología (THOMA 1970) o geografía mítica (SINGH & KHAN 1999). A pesar de no coincidir con conclusiones geográficas sometidas al rigor de una epistemología científica, son relevantes para análisis geográficos en el ambiente académico, en la medida en que las convicciones geoteológicas de una comunidad religiosa tienen un impacto en los espacios físicos construidos por ellas. Esto significa que la calidad del análisis científico de una determinada tradición religiosa, conforme a la teoría de modulación del ambiente, depende del conocimiento de los mapas mentales elaborados y reificados por la comunidad en cuestión.
Teniendo en cuenta esta relación, vale la pena recordar que desde el punto de vista tradicional indio un edificio religioso bien construido es significativo tanto como manifestación física como en el sentido metafísico. Ambos niveles están estrechamente interrelacionados, así como los elementos de los que se compone la construcción. Ningún aspecto existe aislado, pero se inserta en una red de significados. Esta se alimenta de diversas fuentes, entre ellas ideas y normas, símbolos visuales y espaciales, así como mitos y rituales.
La tradición budista dio continuidad a esta visión integradora de la arquitectura religiosa. Consecuentemente, atribuyó al estupa el estatus de un macro símbolo que trasciende a sí mismo y — «cristalizando las enseñanzas doctrinarias […] en forma de una representación figurativa o espacial» (SNODGRASS 1985:2) — apunta hacia una dimensión más allá del mundo inmediatamente sensible y lo racionalmente accesible.
Cargado de sentido, la estupa representa una determinada perspectiva geoteológica sostenida por enseñanzas budistas más amplias, particularmente de naturaleza ontológica, cosmológica y budológica.
Desde el punto de vista ontológico, la estupa es una especie de cosmograma (WOODWARD 1993), es decir, una «representación del macrocosmos y su estructura» (BLAU & BLAU 1999: 166). Una lectura adecuada del respectivo vocabulario simbólico se sustenta en la visión monista que, en su forma explícita, fue elaborada en el ámbito del budismo mahāyāna, predominante en el Extremo Oriente. A diferencia de formulaciones cristianas dualistas según las cuales Dios es caracterizado como «el totalmente otro» en relación al mundo inclusive la humanidad, el monismo budista niega la diferencia ontológica entre lo Absoluto y lo Relativo y la considera como dos expresiones de la misma «esencia» universal. Este concepto excluye imágenes antropomorfas del espectro de metáforas «teológicamente» legítimas, específicamente con respecto a un Dios personal. En cambio, las especulaciones ontológicas budistas se acercan al verdadero estatus de existencia en términos abstractos impersonales, entre ellos la vacuidad (sunyata), el no dualismo (advaya), la no multiplicidad (niṣprapañca) o simplemente la realidad (bhūtatā).
De acuerdo con la idea de que no hay diferencia entre lo no manifiesto y lo manifiesto, la cosmología budista — a diferencia de la afirmación cristiana de que el mundo es creado a partir de la nada como una esfera substancial autónoma de Dios, por lo tanto, libre de una naturaleza divina — ve el universo como una autorrealización cosmogenética de lo Absoluto. En otras palabras, en la medida en que lo Absoluto asume el papel de lo Relativo, lo no manifiesto se despliega en lo manifiesto.
El surgimiento del universo debido a la potencialidad creadora inherente de lo Absoluto da inicio a un ciclo cósmico conocido como kalpa. Con el agotamiento de la fuerza generativa al final del kalpa, la existencia vuelve a su estado no manifiesto que a su vez representa el punto de partida de un nuevo ciclo cósmico.
Según SNODGRASS (1985:21-57), las ideas budistas cosmogenéticas anteriormente planteadas, son simbólicamente representadas por la estupa a través de tres principios arquitectónicos, a saber: la centralidad, la verticalidad y la orientación (SNODGRASS 1985:12).
El término técnico más importante en este contexto es la expresión sánscrita nāhbi (medio, cubo y ombligo) derivada de la raíz verbal nabh (= expandir). La palabra se refiere al centro geométrico en la base de la estupa (ver ilustración 13) indicando el ombligo del universo en el cual se concentra lo no manifiesto y su potencialidad cosmogónica. Aunque este centro en sí mismo es no espacial y atemporal, es el «momento» del origen de todas las cosas.
Es el «punto» inicial de la creación autóctona del universo que da luz a lo manifiesto que comienza a dilatarse hacia todas las direcciones, tanto en sentido horizontal como en sentido vertical. Los rayos generados en este proceso representan las coordenadas del mundo sensible. En esta perspectiva, la estupa es el símbolo geoteológicoparadigmático, ya que representa el espacio físico mientras y marco cósmico en el que caben todas las manifestaciones.
Una segunda lectura del significado cosmológico de la estupa consiste en una interpretación específica de sus principales constituyentes formales. Conforme a la tradición india incorporada por el budismo y sus ramificaciones posteriores, el universo manifiesto está compuesto por cinco constituyentes básicos: tierra, agua, aire, fuego y espacio (akasha), que sirve como una especie de «pegamento» y hace que los cinco elementos propiamente dichos interactúen (IRONS 2008:202).
Este concepto adquirió importancia en el budismo tibetano, conocido por sus tendencias «mágicas», incluido su énfasis en la identidad de la estructura «material» en todos los niveles de la existencia manifiesta.
En esta perspectiva particular, cada una de las cinco partes de la estupa está asociada con una de las constituyentes del universo. En representaciones estandarizadas (ilustración 14) la identificación de los constituyentes formales con los cinco elementos se apropia de un lenguaje simbólico estilizado. De abajo hacia arriba, el elemento «tierra» es indicado por un cuadrado, seguido por una parte redonda que significa el agua. El fuego es expresado por un segmento triangular, el aire por un cuenco. En la parte superior se encuentra una figura parecida a un globo metaforizando el espacio.
Una tercera lectura geoteológica, en el sentido cosmológico de la estupa, se remonta a las antiguas especulaciones indias (ilustración 15) sobre la configuración suprasensible del universo y, en particular, a las narraciones sobre el mítico monte Meru (o Sumeru). Se trata de un concepto arraigado en un complejo sistema explicativo elaborado originalmente por las escrituras hindúes que forman parte del género literario de los puranas.
Según estos textos, el monte Meru es el axis mundi, por lo tanto, es el centro del universo. El último está rodeado por siete anillos concéntricos montañosos y —más alejados— por cuatro continentes en forma de una isla, cada uno asociado a uno de los puntos cardinales principales. El continente del sur llamado Jambudvipa es nuestra tierra (MABBETT 1983).
Una serie de estupas, altamente elaboradas en diversos países budistas, fue construida conforme al imaginario cosmológico asociado al monte Meru. Uno de los monumentos más famosos en este sentido es el de Borobudur (ilustración 16), en Indonesia, finalizado en el siglo IX. Pero hay muchos otros menos conocidos, por ejemplo, cerca de Mandalay, Myanmar (ilustración 17), que simbolizan la misma visión mítica del universo mediante arreglos arquitectónicos similares.
En cuanto a las últimas implicaciones de una lectura geoteológica abordadas en este artículo, es importante recordar lo siguiente: el monismo ontológico explícitamente elaborado en el ambiente del mayāhāna está inseparablemente ligado a la budología asociada a la teoría de los tres cuerpos (trikāya) del Buda. El concepto sintetiza las divergencias de los primeros siglos referentes a las respuestas a la pregunta sobre el estatus y la «naturaleza» de Buda. Según los sutras mahayanistas como el Lalitavistara, Siddhartha Gautama, sometido a las mismas leyes que cualquier otro ser vivo, era una concreción (nirmanakāya) en el continuum espacio-tiempo de un principio salvífico impersonal (dharmakāya).
Esta esencia búdica es idéntica a la realidad (bhūtatā) no dual (advaya) y omnipresente afirmada por la ontología budista. Esto significa que el Buda histórico (así como sus predecesores en otros momentos de este kalpa, o incluso en círculos cósmicos anteriores) era solo una emanación, un juego (lalita) del principio búdico supramundano (dharmakāya), un truco pedagógico con el objetivo de alcanzar a los seres humanos en su propio nivel para instruirlos. Entre el nirmanakaya y el dharmakaya «residen» los budas sutiles, cuyos «cuerpos de gloria» (sambhogakāya) son – así como los Budas históricos – solo «vibraciones» de la última realidad búdica.
El repertorio simbólico de la estupa hace referencia a la teoría antes resumida e identifica el monumento con el cuerpo trascendental del Buda. Desde el punto de vista histórico, se trata de una sublimación de la función prebudista de las tumbas redondas y elevadas en las que personas importantes fueron enterradas y frente a las cuales se realizaron ritos especiales con el fin de preservar la esencia del fallecido. Las imaginaciones y prácticas asociadas con la estupa continuaron con las costumbres antiguas, pero pasaron por el proceso de resignificación de la estupa como una especie de materialización del cuerpo trascendental del Buda (dharmakaya).
Inicialmente, la presencia de la esencia del Buda estaba garantizada a través de la purificación de la materia durante la ceremonia de cremación de su cuerpo físico. En esa perspectiva, «la significación de la estupa para la espiritualidad budista consta en el hecho de que el Buda iluminado, aunque fallecido, continúa presente en la estupa. Su permanencia está garantizada por sus restos mortales [santificados] y –lo que es más importante– por el carácter simbólico de la estupa.» (DUMOULIN 1995:80).
Una de las articulaciones posteriores de la misma idea se encuentra en un relato de una experiencia espiritual narrada por el sutra de Lotus y frecuentemente representado por dibujos como el de al lado (ilustración 18). El fragmento relevante del sutra habla de un adepto que se acercó piadosamente a un estupa hasta que se abrió y posibilitó una visión de un Buda sentado en la posición de meditación en el interior del monumento
En la última instancia, la estupa entera se identifica con el cuerpo universal (dharmakaya) del Buda. Se trata de una interpretación ya implícita en la estructura estándar de la estupa, particularmente por el conjunto de paraguas (chattravali) en la parte superior de la estupa. Junto con otras insignias como el trono, por ejemplo, el paraguas es un símbolo de poder real y de soberanía.
El lado budológico de los monumentos budistas se vuelve más claro en los dibujos (ilustraciones 19+20) que relacionan las dimensiones arquitectónicas de la estupa con las proporciones del cuerpo del Buda.
Una de las expresiones arquitectónicas más evidentes de la asociación de la estupa con el cuerpo búdico se encuentra en el monumento antropomorfizado de Boudhanath en Katmandú, Nepal (ilustraciones 21+22).
(*) Artículo publicado originalmente en portugués en ESPAÇO E CULTURA, UERJ, RJ, N. 27, P. 7-22, JUL./DEZ. 2010
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Frank Usarski, PhD y “Livre Docente” en el campo del Estudio de la Religión, es profesor en la Pontificia Universidad Católica de São Paulo, Brasil. Es el coordinador del grupo de investigación CERAL (Centro de Estudios de Religiones Orientales en Brasil) que investiga la historia y la situación contemporánea de las religiones orientales tradicionales y “nuevas” en Brasil. Es el fundador y editor principal tanto de la revista REVER – Revista de Estudos da Religião, la primera revista en línea de texto completo sobre Estudios Religiosos en América Latina, como de la Revista Internacional de Religiones Latinoamericanas.
