Educación y budismo: Lo moral en el hombre
CARLOS RÚA*
En los últimos tiempos la religión vio perdida su centralidad en la sociedad y especialmente se vio desvinculada de la educación formal en la gran mayoría de los países. Nos encontramos frente a unos tiempos históricos que priorizan la individualidad y se alejan de un ideal comunitario conformado por fundamentos trascendentales que den sentido a la sociedad. El mundo globalizado está muy lejos de tener una concepción consensuada de cuáles son los valores humanos. Esta situación queda bien expuesta en las opuestas visiones que nos presentan Francis Fukuyama por un lado y Samuel Huntington por otro. Fukuyama nos presenta el fin de la historia considerando que la historia, como lucha de ideologías, ha terminado, y se ha llegado a un mundo final basado en la democracia liberal impuesta como resultado del final de la Guerra Fría [i]. Huntington por el contrario considera que los conflictos entre civilizaciones son inevitables, dado que cada una de ellas posee sistemas de valores significativamente distintos, y por ello las relaciones entre civilizaciones lejos de coincidir se manifestarán distantes e incluso se manifestarán en forma violenta, acentuando sus rasgos característicos y no permitiendo incorporar ideales provenientes de ideologías externas a su cultura. [ii]
Es en este punto que quiero poner el acento en dos términos que me parecen centrales en esta situación que estamos analizando, que son la educación y la religión. Analicemos en primer lugar qué entendemos por educación. De acuerdo al Diccionario de la lengua española de la Real Academia Española encontramos «Crianza, enseñanza y doctrina que se da a los niños y a los jóvenes». Y en el ítem Educar encontramos «Dirigir, encaminar, doctrinar» y también «Desarrollar o perfeccionar las facultades intelectuales y morales del niño o del joven por medio de preceptos, ejercicios, ejemplos, etc.» [iii]. Nos está indicando que el proceso educativo es el que modela la forma con la cual apreciamos y conceptualizamos el mundo que nos rodea. Si pasamos ahora al análisis del concepto religión, encontramos en el mismo diccionario de la Real Academia Española dentro de varias acepciones las siguientes: «Conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual y social y de prácticas rituales, principalmente la oración y el sacrificio para darle culto» y «Obligación de conciencia, cumplimiento de un deber» [iv]. Nos daría a entender que la religión nos brinda los elementos virtuosos que conforman los ideales constitutivos de una sociedad.
Mi visión es que estos dos conceptos deben formar una unidad que permita la formación del hombre como hombre. En este sentido encontramos las palabras de un filósofo chino contemporáneo como Fung Yu Lan que nos dice: «¿Cuál es la forma más alta de realización de que es capaz un hombre como hombre? Según la filosofía china, es nada menos que el sabio, y la más alta realización del sabio es la identificación del individuo con el universo» [v]. Para la cultura occidental el más claro ejemplo es el de paideia de los griegos, en donde lo fundamental de la cultura está en la educación. Tenían un sentido innato de lo que significaba «Naturaleza», concepto que tiene su origen en su constitución espiritual, todas las cosas forman parte de un todo, no están aisladas. Los griegos vieron que la educación debe ser también un proceso de construcción consciente, solo a este tipo de educación puede aplicarse propiamente la palabra formación usada por Platón. El principio espiritual griego no es el individualismo, sino el «humanismo». La esencia de la educación consiste en la acuñación de los individuos según la forma de la comunidad.[vi]
En tiempos más modernos tenemos los presupuestos de Kant que nos permiten ver el vínculo íntimo entre la religión, generadora de la moral, y la sociedad. Dado que no podemos conocer lo absoluto, tenemos un contacto con algo absoluto que se da en la conciencia moral, la conciencia de lo que debemos hacer y lo que no debemos hacer. La conciencia moral, para Kant nos indica la presencia de algo absoluto en el hombre, nos dice: «Debo hacer tal o cual cosa, porque es mi deber hacerlo». En otras palabras, un acto será moralmente bueno si está hecho «por deber», y aquí nos introduce el imperativo categórico como principio rector para la realización de un acto, tomando la fórmula del «fin en sí mismo» y el hombre es fin en sí mismo, Kant nos dice: «Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio» [vii].
Kant reafirma el sumo bien y de ahí nos lleva a la religión, así nos dice en la crítica de la razón práctica: «De esta manera, a través del concepto de sumo bien como objeto y fin final de la razón práctica, la ley moral conduce hacia la religión, esto es, al conocimiento de todos los deberes como mandatos divinos, no como sanciones u ordenanzas arbitrarias y por sí mismas contingentes de una voluntad extraña, sino como leyes esenciales de cualquier voluntad libre por sí misma, las cuales han de ser consideradas, pese a todo, como mandatos del ser supremo, pues nosotros no podemos esperar conseguir el sumo bien, cuyo auspicio constituye un objeto de nuestro afán convertido en deber por la ley moral, sino a partir de una voluntad moralmente perfecta (santa y bondadosa) al tiempo que omnipotente y, por lo tanto, mediante la concordancia con esa voluntad.» [viii]
Y claramente lo expresa en La Religión dentro de los límites de la mera razón donde podemos leer: «La Moral, en cuanto que está fundada sobre el concepto del hombre como un ser libre que por el hecho mismo de ser libre se liga él mismo por su Razón a leyes incondicionadas, no necesita ni de la idea de otro ser por encima del hombre para conocer el deber propio si de otro motivo impulsor que la ley misma para observarlo». [ix] Y más adelante: «Así pues, la Moral conduce ineludiblemente a la Religión, por la cual se amplía, fuera del hombre, a la idea de un legislador moral poderoso en cuya voluntad es fin último (de la creación del mundo) aquello que al mismo tiempo puede y debe ser el fin último del hombre». [x]
Así vemos, de acuerdo a Kant, que la Moral constituye la base de la Religión, e invirtiendo el sentido podríamos decir que la religión nos da la base de la moralidad. Si retomamos lo que mencionamos respecto de la educación que consiste en desarrollar o perfeccionar las facultades intelectuales y morales del niño o del joven por medio de preceptos, ejercicios, ejemplos, etc., vemos el fuerte vínculo existente entre Educación y Religión. No se puede pensar en la educación, ya sea desde el punto de vista teórico o práctico, sin presuponer que la misma está fundada en admitir que el ser humano debe alcanzar una determinada condición que todavía no se encuentra desarrollada, actualizada o presente.
Y acá quiero introducir el budismo como una corriente religiosa que cumple perfectamente con el propósito de formación moral a través de su educación. El budismo considera que la educación fundamentalmente busca preparar y forjar la mente. En cuanto la mente gobierna al cuerpo y a la palabra, toda preparación de estas debe empezar por aquella. De esta manera, cuando se toma consciencia de las ventajas de la educación, se produce un formidable interés por ella. Es por ello que al considerar que el propósito de preparar la mente es hacer satisfactoria nuestra vida, vemos que a través de ese proceso de preparación se aprenden multitud de cosas nuevas que nos hacen capaces de detectar e identificar nuestros defectos, así como la manera de erradicarlos y corregirlos por nosotros mismos.
El budismo al presentarnos las cuatro nobles verdades nos determina que nuestro cambio para dejar de sufrir está en nosotros y reside, puntualmente, en la cuarta noble verdad que es la óctuple senda. Ella básicamente es un proceso educativo de cómo comportarnos y actuar en la vida, un camino moral en otras palabras. Sintetizadas por Rhys Davids al traducir parte del Dîgha Nikâya:
«¿Cuál es este camino intermedio, oh monjes, que, evitando los dos extremos, fue descubierto por el Tathâgata y lleva … al Nirvâna?
Verdaderamente ésa es la noble óctuple senda, es decir:
- Recta visión (libre de superstición e ilusión)
- Rectas aspiraciones (elevadas, dignas de una persona seria e inteligente)
- Recta palabra (educada, abierta, verdadera)
- Recta conducta (pacífica, honesta, pura)
- Recta vida (que no moleste ni haga daño a ningún ser viviente)
- Recto esfuerzo (por la autoformación y el autocontrol)
- Recta mente (activa, vigilante)
- Recta contemplación (diligente pensamiento sobre los profundos misterios de la vida)
«Esta es, oh monjes, esa vía media, que evita los dos extremos, que ha sido descubierta por el Tathâgata, y que lleva… al Nirvâna» [xi]
Este texto, síntesis de la óctuple senda, está extraído del Dîgha Nikâya, Diálogos Mayores del Buda, texto que forma parte del Sutta Pitaka, fuente principal para el conocimiento del budismo más antiguo. Para mayor análisis del sistema de disciplina moral encontramos, en el mismo Dîgha Nikâya, un sutra en el cual Ananda contesta las preguntas de un joven sobre la doctrina de Buddha lo siguiente:
«Joven, ¿cómo el bhikkhu está dotado de disciplina moral?
En este mundo, oh joven, habiendo renunciado a la destrucción de la vida, absteniéndose de la destrucción de la vida, el bhikkhu, que ha dejado el garrote, que ha dejado de lado la espada, modesto, bondadoso, vive lleno de compasión y benevolencia para con todos los seres. Esto posee él en el logro de la disciplina moral.
Habiendo renunciado a tomar lo que no le es dado, absteniéndose de tomar lo que no le es dado, toma solo lo que le es dado, desea solo lo que le es dado, vive con su corazón honrado y puro. Esto posee él en el logro de la disciplina moral.
Habiendo renunciado a la no castidad, es casto, lleva una vida virtuosa, absteniéndose del acto sexual, de la conducta de la gente común. Esto posee él en el logro de la disciplina moral.
Habiendo renunciado a la mentira, absteniéndose de la mentira, dice la verdad, se ciñe a la verdad, es fiel a sus promesas, es digno de confianza, no engaña al mundo. Esto posee él en logro de la disciplina moral.
Habiendo renunciado a los chismes, absteniéndose de los chismes, habiendo oído algo aquí, no lo repite allá, para no provocar la disensión de los de allá con los de aquí, o bien habiendo oído algo allá, no lo repite aquí, para no provocar la disensión de los de aquí con los de allá. Así, él reconcilia a los que no están de acuerdo, alienta a los que están unidos, se alegra con la armonía, goza con la armonía, se regocija con la armonía, dice palabras que produce armonía. Esto posee él en el logro de la disciplina moral.
Habiendo renunciado a las palabras rudas, absteniéndose de las palabras rudas, dice solo aquellas palabras que no dañan, que son agradables al oído, amables, que llegan al corazón, corteses, caras a mucha gente, que agradan a mucha gente. Esto posee él en el logro de la disciplina moral.
Habiendo renunciado a la charla frívola, absteniéndose de la charla frívola, habla en el momento apropiado, dice lo que es, dice lo que es bueno, habla de la doctrina, habla de la disciplina, dice en el momento oportuno palabras que constituyen un tesoro, cargadas de razón, con un propósito bien definido, relacionadas con el bien. Esto posee él en el logro de la disciplina moral.» [xii]
Continúa con una serie de abstenciones respecto de semillas, plantas, alimentos, etc., y termina el concepto diciendo: «Este es, oh joven, el sistema de la noble disciplina moral que el señor Gotama alaba y hacia el cual incitaba, exhortaba e inducía a la gente. Y existe algo más que hacer.» [xiii]
Ese algo más que hacer, corresponde a la mente, el «sistema de la noble concentración de la mente que el señor Gotama alababa y hacia el cual incitaba, exhortaba e inducía a la gente» [xiv]. Y tenemos explícitas las ocho consideraciones que marca la óctuple senda, que no es otra cosa que un camino moral hacia la perfección del hombre.
Para analizar un ejemplo de lo que venimos hablando, vayamos a la historia de Japón, donde vemos que desde la entrada del budismo en su territorio, en el siglo VI e.c, este ha permanecido arraigado en su cultura. Para hacer mención sólo de un ejemplo quiero citar el caso del zen en la cultura bushido. Los bushi (guerreros) se forman como individuos y como miembros de la sociedad. Para llevar a cabo este objetivo, «el guerrero samurái encontraba fuerza interior, dirección y libertad espiritual a través del balance del entrenamiento físico, con la filosofía moral y la inspección metodológica» [xv]. El bushi adoptó el budismo zen como complemento de su práctica guerrera y de ese modo, «las artes marciales fueron transformadas de un medio práctico de combate a muerte a un entrenamiento de educación espiritual que enfatiza el desarrollo personal de los participantes». [xvi]
Es en el siglo XIII, en el período de Kamakura, cuando el zen se convierte en el camino preferido del guerrero samurái, citando a Jeffrey Mann: «Es importante resaltar que para el momento los samuráis estaban interesados en la relevancia que tenía el zen en su vida diaria, esto quiere decir que su interés y entendimiento del zen estaban gobernados por la aplicación de esta tradición religiosa a su trabajo como samurái. » [xvii]
Y enfatiza Jeffrey Mann «La capacidad del zen para manejar el problema del apego y la conquista del miedo a la muerte presentaba una gran atracción para el samurái» [xviii]. El zen resultaba una enseñanza moral que daba sentido a la vida del samurái, «mientras el budismo ayudaba al samurái a conseguir el estado mental adecuado con respecto a la muerte, era el constante y necesario reconocimiento de la propia mortalidad del guerrero lo que hacía más fácil comprender el zen» [xix]. En palabras de Kapleau «el objetivo del entrenamiento zen es despertar y tener una vida creativa, armoniosa y plena. Estos objetivos «sin objetivo»- puesto que no hay objetivos que alcanzar ni lugar al que llegar- se vuelven realidad por medio de un proceso de concentración e interiorización». [xx]
Así vemos que la formación del bushi, en cuanto a la educación que recibe, está íntimamente ligada con el budismo zen. Es imposible una educación sin contenido moral para el desarrollo de un individuo equilibrado y socialmente comprometido.
BIBLIOGRAFÍA:
Diccionario de la Lengua Española. Madrid, 1970.
Dîgha Nikâya. Dharma Translation Organization. Buenos Aires, 2017.
Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre. Editorial Planeta, 1992.
Fung Yu Lan. Breve historia de la Filosofía china. FCE; México, 1987.
Samuel Huntington, El choque de civilizaciones. Ediciones Paidós, 2015.
Joe Hyams, Zen in the martial arts. Bantam: Los Ángeles, 1979.
Werner Jaeger, Paideia. FCE: México, 1985.
Immanuel Kant, Crítica de la Razón Práctica. Gredos: Madrid, 2014.
Immanuel Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón. Madrid, 2007.
Philip Kapleau, El despertar del Zen. Pax México: México, 2006.
Jeffrey K. Mann. When Buddhist Attack: The curious relationship between Zen and Martial Arts. Tuttle publications: Hong Kong, 2012.
Patrick McCarthy, A Capsule History of Koryu Uchinadi. Uchinadi Journal, Premier Issue, 4-6.; 1995.
Ismael Quiles. Filosofía Budista. Buenos Aires, Troquel, 1973.
*La presente ponencia fue presentada originalmente en el marco de las Jornadas Budistas 2022 organizadas por la Universidad del Salvador, Buenos Aires, Argentina, que tuvieron lugar el 3 y 4 de noviembre de 2022. Agradecemos vivamente al Dr. Carlos Rúa su permiso para reproducir el texto de la ponencia en nuestra plataforma digital, y al Dr. Federico Andino por su amable ayuda y cooperación.
—————–
Carlos Rúa es el director de la Escuela de Estudios Orientales de la Universidad del Salvador en Buenos Aires, Argentina.
[i] Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre. Editorial Planeta, 1992.
[ii] Samuel Huntington, El choque de civilizaciones. Ediciones Paidós, 2015.
[iii] Diccionario de la Lengua Española. Madrid, 1970, p. 503.
[iv] Diccionario de la Lengua Española. Madrid, 1970, p. 1127.
[v] Fung Yu Lan; Breve historia de la Filosofía china. FCE, México, 1987.
[vi] Werner Jaeger, Paideia. FCE: México, 1985, pp. 9-12.
[vii] Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica. Gredos: Madrid, 2014, pp. 235-37.
[viii] Kant, Immanuel; Crítica de la Razón Práctica, p. 233.
[ix] Immanuel Kant. La religión dentro de los límites de la mera razón. Madrid, 2007, p. 21.
[x] Immanuel Kant. La religión dentro de los límites de la mera razón. Madrid, 2007, pp. 24-26.
[xi] Quiles, Ismael; Filosofía Budista; Buenos Aires; Troquel; 1973, p. 31.
[xii] Dîgha Nikâya. Dharma Translation Organization. Buenos Aires, 2017, pp. 194-196.
[xiii] Ibid, p. 204.
[xiv] Ibid, p. 205.
[xv] McCarthy, Patrick; A Capsule History of Koryu Uchinadi; Uchinadi Journal, Premier Issue, 4-6, 1995; p. 5
[xvi] Joe Hyams, Zen in the martial arts. Bantam: Los Angeles, 1979, p. 10
[xvii] Mann, Jeffrey K.; When Buddhist Attack: The curious relationship between Zen and Martial Arts; Tuttle publications. Hong Kong, 2012, p.61.
[xviii] Ibid, p. 68.
[xix] Ibid. p. 69.
[xx] Kapleau, Philip; El despertar del Zen. Pax México, 2006, p. 11.
