Los tres senderos de liberación en el budismo tibetano antiguo y en su continuidad hoy
ELÍAS CAPRILES
Las tres primeras de las cuatro verdades de los espiritualmente nobles describen cómo el saṃsāra es sufrimiento, cuál es la causa del sufrimiento, y en qué consiste el fin del sufrimiento. La cuarta explica cuál el sendero para ir más allá del sufrimiento y poder ayudar a otros a ir más allá del mismo.
La mayor parte de las escuelas y los vehículos budistas explica el sendero de los espiritualmente nobles en términos de ocho rectitudes del Buda (recta visión, recta decisión, recta palabra, recto obrar, recta forma de vida, recto esfuerzo, recta atención y recta concentración). Ahora bien, en el budismo tibetano —el cual, por supuesto, acepta y enseña la explicación en términos de ocho rectitudes— por lo general se divide el sendero en: (1) vía del budismo primitivo o vía de la estricta disciplina (designada por ellos como hīnayāna o “vehículo estrecho”); (2) vía de la amplia compasión (designada por ellos como mahāyāna o “vehículo amplio”) y (3) vía adamantina o inmutable (designada por ellos como vajrayāna).
La vía del budismo primitivo o de la estricta disciplina no está circunscrita al theravāda, [i] que no fue jamás estudiado ni practicado en el Tíbet (por ej., el Dhammapāda fue desconocido en el Tíbet hasta que Gendün Chöphel [ii] lo tradujo al tibetano en la primera mitad del siglo XX), como tampoco lo fueron en su mayoría las demás escuelas de esa vía; lo que los tibetanos enseñan como tal consiste en las dos escuelas sánscritas del norte: la vaibhāṣika y la sautrāntika. A su vez, para la mayoría de ellos la vía de la amplia compasión se circunscribe a la tradición gradualista de la India y excluye las escuelas del extremo oriente. Y la vía adamantina se circunscribe a las expresiones tibetanas de esta última.
Ahora bien, existe una muy antigua y venerable tradición difundida en la época de Padmasambhava y plasmada en libros de sus discípulos. Uno de estos es el Kathang Dengga [iii] de Nub Namkhai Ñingpo, [iv] el cual fue ocultado como terma y revelado por el revelador de tesoros o tertön [v] Orgyen Lingpa [vi] de Îaryé, [vii] mientras que otro es el Samten Migdrön, [viii] por Nubchen Sangye Yeshe [ix] que fue ignorado por muchos siglos, pero del cual se han encontrado varias copias antiguas. Ambos parecen sugerir que la forma de clasificar los distintos vehículos que nos interesa podría haber predominado —o por lo menos haber sido común— en el Tíbet durante la primera difusión de la enseñanza budista y hasta que las conquistas políticas y el consiguiente ascendiente de las sectas nuevas o sarmapa impulsara a los antiguos a adoptar la clasificación que compartían con aquellos, que es la que los divide en hīnayāna, mahāyāna y vajrayāna, y que ha predominado durante los últimos siglos. Ahora bien, puesto que en la época en que Orgyen Lingpa reveló el Kathang Dengga la clasificación en cuestión era desconocida, entre los críticos de los ñingmapas [x] hubo quien afirmara que el texto era una falsificación —dudas que se disiparon cuando apareció el Samtén Migdrön, que contenía un buen número de citas textuales del Kathang Denga y que, siendo tan antiguo, hizo que se aceptase la autenticidad de dicha clasificación —la cual en nuestra época fue rescatada y difundida por el maestro Chögyal Namkhai Norbu—. Ella explica las tres vías del siguiente modo:
(1) Sendero de renuncia, conocido como vehículo de los sūtra (sūtrayana) o como vehículo basado en una causa [cuya naturaleza es incongruente con la del fruto] (hetuyāna), el cual se puede subdividir en (a) hīnayāna y (b) mahāyāna. Mientras que el primero de estos se subdivide en śrāvakayāna y pratyekabuddhayāna, el segundo se puede dividir en gradual (o bodhisattvayana) y abrupto (chán o zen).
(2) El sendero de transformación, que se llama vehículo inmutable (vajrayāna), vehículo de los mantras secretos (guhyamantrayāna), vehículo de los tantra (tantrayāna), o vehículo basado en el fruto (phalayāna), y que se clasifica en (A) externo (cuyos tres vehículos son el ubhayatantrayāna y el yogatantrayāna) y (B) interno (mahāyogatantrayāna y anuyogatantrayāna).
(3) El sendero de autoliberación o liberación espontánea, que es el vehículo del yoga primordial (atiyogatantrayāna) de total plenitud y perfección (dzogchen), o vehículo que está más allá de la relación causa-efecto, de la producción, de la intención, del constreñimiento, del condicionamiento, del ensamblaje, etc. [xi]
En el sendero de renuncia es imperativo apartarse de múltiples objetos, evitar una gran variedad de experiencias y reprimir una enorme cantidad de impulsos, lo que sostiene la ilusión de autoexistencia de un yo separado y de una realidad externa a la (co)gnitividad inherente a nuestra verdadera condición e independiente de ella, así como de que la realidad en cuestión es una suma de innumerables substancias, cada una de ellas con cualidades que le son inherentes (de modo que parece que cada una de ellas es en sí misma buena, mala o neutra; bella, fea o neutra; etc.) —por lo cual se considera que este último es el más lento de los senderos (aunque es el más rápido para quienes no poseen las condiciones necesarias para practicar alguno de los otros dos senderos).
El sendero de transformación es, como hemos visto el sendero del tantra. Este término tiene el doble sentido de continuidad y luminosidad. A pesar de que el principio del dzogchen-atiyoga no es la transformación sino la autoliberación, los textos-raíz de este vehículo, tal como los de la vía de transformación, se llaman tantras. Sucede que también el dzogchen-atiyoga está basado en la continuidad de la luminosidad primordial, de la que el dzogchen-atiyoga hace un uso más hábil que los vehículos tántricos; más aún, en el atiyoga la continuidad base-sendero-fruto es mucho más perfecta que en cualquier otro vehículo budista, pues a diferencia de la vía de transformación, en la que es necesario crear y producir algo distinto de lo que naturalmente se nos manifiesta, en el atiyoga simplemente se descubre directamente nuestra condición original natural.
En el dzogchen-atiyoga la Base es nuestra condición original de total plenitud y perfección (dzogchen), que es la naturaleza búdica, no como potencia, sino como budeidad en acto, con sus tres kayās. El Ratnagotravibhāga–Uttaratantraśāstra del mahayāna ilustra la naturaleza búdica con el ejemplo de una semilla que es la causa principal del fruto que es la budeidad, y que necesita la concurrencia de circunstancias contributivas tales como humedad, luz, calor, etc. para dar lugar a la planta que luego dará su fruto —como es propio del hetuyāna o vehículo basado en la causa— pero también con el del sol que siempre ha estado brillando aunque pueda haber estado cubierto por las nubes —ejemplo que está en acuerdo con el principio del atiyogatantra.
Entonces hace falta el sendero, que en el dzogchen atiyoga está basado en el principio de la liberación espontánea, y que consiste en la repetida y constante desocultación de la verdadera condición de nuestra verdadera condición de budeidad y la concomitante autoliberación / liberación espontánea de todo lo que la ocultaba y distorsionaba —lo cual a la larga va a neutralizando las propensiones para su ocultación y para la manifestación de la combinación de ignorancia de la verdadera condición con la percepción distorsionada de dicha condición—. Por lo tanto, podría decirse que de ese modo va teniendo lugar una desocultación progresiva de la verdadera condición de la base. Esto implica que en este sendero no hace falta producir nada que no haya estado desde siempre en la base. En efecto, en dicho sendero el fruto no es más que la desocultación definitiva e irreversible de nuestra verdadera condición de budeidad. En cambio, en el sendero de transformación, constituido por el tantrismo, es necesario producir visualizaciones de una realidad que originalmente no se manifestaba. Y luego es imprescindible transformar nuestra dinámica bioenergética con prácticas yóguico-tántricas basadas en lo que los sistemas tántricos llaman configuraciones energéticas, [xii] circulación energética [xiii] y potencial energético, [xiv] incluyendo las famosas prácticas basadas en la unión femenina-masculina. Es por ello, entre otras cosas, que la continuidad base-sendero-fruto es menos perfecta en el sendero tántrico de la transformación que en el Sendero de liberación espontánea del dzogchen atiyoga.
Todos los vehículos y senderos budistas están de acuerdo en que la budeidad y el nirvāṇa son asaṃskṛta: [xv] no producidos, increados, no constreñidos, no-intencionales, incondicionados, no compuestos, no inducidos, libres de acción, etc. Sin embargo, sus métodos están basados en la creación, la producción, el constreñimiento, la intencionalidad y la acción. El dzogchen atiyoga se considera como el sendero directo a la budeidad precisamente porque su sendero está basado en el mismo principio: la liberación espontánea libre de acción, [xvi] etc. Y la base se considera igualmente como asaṃskṛta.
Elías Manuel Capriles Arias
De 1993 a 2003 Elías Manuel Capriles Arias ocupó la Cátedra de Estudios Orientales en la Facultad de Humanidades y Educación, Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela. En 2003 renunció a su cargo en dicho Departamento e ingresó al Centro de Estudios sobre África y Asia, Facultad de Historia, de la misma Facultad y Universidad, donde impartió Filosofía y materias optativas (en concreto, budismo y artes asiáticas). Además de dar clases universitarias, Capriles es instructor de budismo y dzogchen certificado por el maestro tibetano de estas disciplinas, Chögyal Namkhai Norbu; en este campo ha impartido clases en diversos paises de Europa y America. Vivió en el subcontinente indio desde 1973 hasta 1983. Habiendo recibido enseñanzas de Dzogchen de varios maestros, entre 1977 y finales de 1982 pasó la mayor parte del tiempo practicando dzogchen en cabañas de retiro y cuevas en los altos Himalayas.
[i] Theravāda es un nombre Pāḷi; el sánscrito es Sthaviravāda; el tibetano es neten depa (Wylie, gnas brtan sde pa); el chino es 上座部 (Hànyǔ Pīnyīn, shàngzuòbù; Wade-Giles, shang4-tso4-pu4).
[ii] Wylie, dge ‘dun chos ‘phel.
[iii] Wylie, bka’ thang sde lnga.
[iv] Wylie, gnubs nam mkha’i snying po.
[v] gter ston.
[vi] Wylie, o rgyan gling pa.
[vii] Wylie, yar rje.
[viii] Wylie, bsam gtan mig sgron.
[ix] Wylie, gnubs chen sangs rgyas ye shes.
[x] Wylie, rnying ma pa.
[xi] Sánsc. asaṃskṛta; Pāḷi, asaṅkhata; Tib. dümache (Wylie, ’dus ma byas); Ch. 無爲 (Hànyǔ Pīnyīn, wúwéi; Wade-Giles, wu2-wei2).
[xii] Sánsc. nāḍī; Tib. rtsa.
[xiii] Sánsc. prāṇavāyu; Tib. rlung.
[xiv] Sánsc. bindu; Tib. thig le (en uno de los varios sentidos interrelacionados del término).
[xv] Este es el sánscrito: Pāḷi, asaṅkhata; Tib. dümaché (Wylie, ’dus ma byas); Ch. 無爲 (Hànyǔ Pīnyīn, wúwéi; Wade-Giles, wu2-wei2 [meaning non-action or beyond action]).
[xvi] En chino, 無為 (Hànyǔ Pīnyīn, wúwéi); Wade-Giles wu2-wei2).
