Buddhistdoor View: orando por Ucrania a través de identidades religiosas
Hay muchas imágenes terribles y dramáticas de la guerra que se desarrolla en Ucrania. Una imagen sorprendente es la de una sangha marchando ante el Monasterio de Cúpula Dorada de San Miguel, una antigua institución fundada en 1108-13. El grupo llegó a este hito cristiano en el corazón de Kiev y se inclinó ante él, antes de continuar en lo que fue una vigilia de paz de casi un mes de duración que se inició antes de que comenzara la guerra. Es una imagen impresionante de respeto interreligioso, y aún más significativa por el hecho de que el líder de esta sangha tuvo que huir con sus discípulos ucranianos a las montañas de los Cárpatos poco antes de que Rusia lanzara su invasión. La sangha está dirigida por Junsei Terasawa (n. 1950), un sacerdote del pacifista Nipponzan-Myohoji-Daisanga inspirado en Nichiren. Terasawa había previsto un conflicto geopolítico que podría poner en peligro ciudades como Kiev y, en consecuencia, construyó el centro budista en los Cárpatos, a más de 700 kilómetros de Kiev.
Fundado en Japón en 1917, este movimiento religioso es pequeño, consta de alrededor de 2.000 miembros, y Terasawa es el primero en su orden en haber cultivado una sangha desde países de Eurasia, desde Kirguistán a Ucrania. Junto con muchos líderes y grupos budistas, como Su Santidad el Dalai Lama, Su Santidad el Karmapa, Jetsunma Tenzin Palmo, y el venerable Bhikkhu Sanghasena, Junsei Terasawa continúa ofreciendo oraciones con la esperanza de poner fin al conflicto en Ucrania.
La comunidad mundial observa con horror el colapso de la era posterior a la Guerra Fría, la pulverización de las ciudades ucranianas y las severas represalias económicas contra Rusia, con consecuencias potencialmente significativas para el presidente Vladímir Putin y también para la economía mundial. La guerra también podría tener un efecto dominó significativo en el ecumenismo entre la Iglesia Ortodoxa Ucraniana y la Iglesia Ortodoxa Rusa. Las ramificaciones exactas no están claras, pero la ferocidad y el alcance de la invasión han establecido el tono para lo que debe ser una meditación profunda y enfocada en la prioridad de la religión: el amor a la paz y el amor a la vida.
El Monasterio de Cúpula Dorada de San Miguel es la sede de la Iglesia Ortodoxa Acrocéfala de Ucrania (OCU). Sin embargo, la autocefalia de la OCU es una creación muy reciente, con la unificación de las iglesias ortodoxas ucranianas sellada el 15 de diciembre de 2018. Antes de 2018, la Iglesia Ortodoxa Ucraniana del Patriarcado de Moscú (UOC-MP) reclamó la jurisdicción eclesiástica sobre el territorio de Ucrania, con el apoyo de la Iglesia Ortodoxa Rusa. Como un destino enredado dispuso, la UOC-MP se considera el único descendiente legítimo en la Ucrania contemporánea de Kiev y todos los territorios de “la Rus”. Esta afirmación se basa en las jurisdicciones elaboradas por el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla en el siglo X. La sede metropolitana se trasladó a Vladímir y finalmente a Moscú debido a las invasiones mongolas en el siglo XIII.
Las reivindicaciones históricas de la UOC-MP sobre los antiguos territorios de la Rus se superponen de alguna manera con aquellas en las que los nacionalistas rusos ahora apuestan su reclamo. Sin embargo, como informa Associated Press, el metropolitano Onufry, líder de la UOC-MP, declaró: “Olvídense de las peleas y malentendidos mutuos y… uníos con amor a Dios y a nuestra Patria”. (AP Noticias) Sus palabras parecían apoyar las del jefe de la OCU, el metropolitano Epifanía: “Con la oración en nuestros labios, con amor a Dios, a Ucrania, a nuestros vecinos, luchamos contra el mal, y veremos la victoria”. (AP Noticias) Pero la situación rápidamente se volvió turbia y confusa, ya que tanto los cristianos ortodoxos como los católicos minoritarios del país comenzaron a dividirse sobre qué lado tomar, si es que había alguno. Incluso Terasawa, que ha sido abierto sobre su oposición a la invasión rusa, tiene una sangha diversa, con muchos de sus estudiantes de países que podrían apoyar a Rusia o inclinarse hacia la perspectiva rusa.
La presencia de la comunidad de Terasawa ante el Monasterio de San Miguel de Cúpula Dorada en la víspera de la guerra, y el contraste de que este antiguo monasterio fuera la sede de una OCU autocéfala efectivamente nueva pero ahora potencialmente en peligro, nunca estuvo en primer plano de la crisis en desarrollo. Los asuntos religiosos pueden ser “más tranquilos” y a menudo se encuentran en el fondo de las noticias, sin embargo, las convicciones religiosas, la cultura y los legados estimulan gran parte de los asuntos humanos y sirven como indicaciones y señales del pasado, presente y futuro.
Esta intersección de un movimiento budista, dos tradiciones cristianas ortodoxas y una minoría católica anuncia un tiempo teológicamente único. Es uno que los escritores y teólogos religiosos bien pueden mirar hacia atrás como uno compartido en la fe, acentuado por la sombra oscura de la guerra y el sufrimiento. Es esta “atención plena” de “caminar en el valle de la sombra de la muerte” la que estimula una mayor humildad y apertura ética hacia el Otro, al tiempo que agudiza las preguntas éticas sobre cómo deben llevarse a cabo dichos encuentros, especialmente cuando el poder se encuentra con la subjetividad resistente. El alojamiento por sí solo no es la respuesta. Manifestar un carácter ético en las relaciones interreligiosas es especialmente difícil cuando se superpone a la geopolítica, como está sucediendo ahora.
Según el teólogo jesuita Michael Barnes S. J., el diálogo interreligioso es una “práctica de múltiples capas que negocia el espacio compartido del ‘medio'”. (Barnes 2002, 180). Las dificultades litúrgicas y eclesiásticas que están negociando la OCU y la UOC-MP, así como la presencia budista que toca gran parte de Eurasia, desde las repúblicas autónomas de mayoría budista de Rusia hasta las comunidades existentes y la historia desaparecida de las Rutas de la Seda, son motivos que se hacen eco de la “imagen del pasado inspirada psicoanalíticamente del filósofo Michel de Certeau que vuelve a ‘atormentar’ el presente”. (Barnes 2002, 180).
A veces, el pasado lleva a las personas a extremos oscuros y obsesiones. La cuestión religiosa es cómo se puede negociar el “medio”, al tiempo que se aplica una empatía que transforma las situaciones y las convierte en ventajas, como la alquimia del budismo vajrayana.
Aquí, debemos aceptar que el trabajo de construir puentes lleva mucho tiempo. Exige paciencia e inteligencia emocional. Simplemente, no sabemos cómo la naturaleza búdica, la naturaleza iluminada del bodhi, se está manifestando en el karma enredado de los ucranianos de diferentes iglesias, rusos y la comunidad global en general. Sin embargo, hay puntos de referencia básicos que pueden ponernos en marcha. En cualquier encuentro de identidades, la mera presencia de agentes subjetivos es lo que cumple un encuentro. La voluntad de unirnos indica un deseo de ser conocido, y a menudo desconocido para nosotros mismos, un deseo de conocer al otro, sin importar cuán distorsionada haya sido nuestra ignorancia que nuestras percepciones o suposiciones hayan hecho.
Una atención plena de esta presencia se manifiesta en el reconocimiento mutuo en el espacio medio, donde nuestras identidades artificiales pueden participar en la “hospitalidad teológica” (Barnes 2002, 244) en la que nuestras identidades son libres de participar e incluso estar perplejas y vulnerables en un espacio seguro. Esta atención plena bodhi no solo reconoce al otro, sino que también reconoce su profundo sufrimiento al tiempo que nos abrimos a confesar nuestro propio sufrimiento. Una expresión budista particularmente fina de este doble reconocimiento es el mantra de cuatro líneas del difunto Thich Nhat Hanh para la “presencia verdadera”:
Querida, estoy aquí para ti. Sé que estás allí, y estoy muy feliz. Querida, sé que sufres. Por eso estoy aquí para ustedes. Querida, sufro. Por favor, ayuda.
(La campana de mindfulness)
Barnes ofrece la pregunta de Jesús: “¿Quién dices que soy?”, como una exhortación no únicamente para representar a Cristo ante el otro, sino para encontrar alguna manera en la que ‘el otro pueda ser Cristo para mí’. El Dios sufriente confiere al ‘encuentro’ una nueva identidad. Esta no es una identidad artificial convencional. No se lleva a cabo a través de una afirmación de poder, sino a través de la negociación de toda una serie de relaciones con varios otros” (Barnes 2002, 242). Lo que decimos del Buda o de Cristo puede cuestionar al otro, pero lo que el otro dice podría ser sobre Cristo o el Buda, cuestionándonos a nosotros a su vez. Ver cómo otros hablan de Cristo, o cómo otros manifiestan la naturaleza búdica, puede ser desconcertante a la vez que reconfortante. Pero esta es la pregunta que hay que hacerse. Esta es la cuestión histórica en la que están inmersos los pueblos de Ucrania y Rusia, junto con los del resto del mundo.
Debido a lo que ha sucedido, no hay escapatoria a esta pregunta. Negarse a responderla es invitar a la destrucción física y espiritual.
