Relaciones históricas entre el budismo y el hinduismo en el subcontinente indio (parte 1)
FRANK USARSKI* Y RODRIGO WOLFF APOLLONI**
El budismo es una religión india, pero que no prosperó en el subcontinente indio, donde se tornó una religión minoritaria que, a la inversa, tuvo y sigue teniendo un gran éxito como una religión universal de carácter misionero en otras partes del mundo, y especialmente en los países del llamado Lejano Oriente y del Sudeste Asiático.
Es una religión que nació dentro del hinduismo, en una época de tensiones sociales y religiosas provocadas por cuestionamientos acerca de las posiciones asumidas por miembros de la casta brahmánica. Estas mismas tensiones caracterizaron—y, en cierta medida, todavía caracterizan hasta hoy—a las relaciones entre ambas religiones en el subcontinente indio. En este artículo, los autores proponen examinar estas relaciones en tierras indias, buscando comprender cómo evolucionaron estos contactos y cómo ayudaron a moldear al hinduismo y al budismo, inclusive en la actualidad.
Una era de relaciones intrincadas y paradigmáticas
Durante mil novecientos años, entre los siglos VI a.e.c. y XIII e.c., el budismo cesó de consistir en un movimiento sectario, reformador dentro del hinduismo, para constituir una “religión civilizatoria” separada de afiliaciones regionales o del patrocinio de gobernantes devotos. A lo largo de este período, abandonó sus límites geográficos iniciales y, mediante el vigoroso esfuerzo misionero de su comunidad de creyentes, se convirtió en un elemento clave en el surgimiento de una civilización panasiática que tiene, en los elementos de la religión—en valores, ideales y símbolos—, un poderoso elemento identitario.
Sin embargo, mientras se expandía en todas las direcciones, el budismo iba menguando en su región de origen. Sufrió un declive radical motivado por razones políticas internas, por la propia dinámica del hinduismo, por la atracción ejercida por otras religiones indias y por los ataques y destrucción de sus instituciones clave (en los siglos XI y XII) perpetrados por los guerreros de otra religión universal emergente: el islam.
Desafíos a la hegemonía religiosa
Desde el surgimiento del budismo hasta el siglo III a.e.c., la relación entre esta religión y el brahmanismo hegemónico estuvo marcada por un alto grado de tensión, debido a disputas alimentadas por la agitación socioeconómica y la efervescencia cultural asociada, entre otros factores, al proceso de urbanización en la India.
Estos movimientos llevaron al cuestionamiento generalizado de un elemento central de la religión hindú: el sistema de castas, hasta entonces percibido por la sociedad (y afirmado por las élites) como una expresión perfecta del orden cósmico a nivel de la sociedad humana.
Desde esta perspectiva, la pirámide social prescrita por las deidades—con los brahmanes en la cúspide, seguidos por los ksatriyas, vaiśyas y śūdras—tenía como razón ontológica el estatus divino de los Vedas, textos sagrados nacidos de las revelaciones de los videntes (rsis). Entre estos textos se encuentra la idea del gigante primordial Purusa, cada parte de cuyo cuerpo (cabeza, brazos, piernas y pies) correspondía a una casta determinada.
Pero en un mundo urbanizado surgían otras demandas y grupos sociales. Así, la relevancia social de los comerciantes (vaiśyas) traspasó el antiguo límite de las piernas de Purusa. Además de ejercer un rol central en la circulación de bienes y los intercambios interregionales, también fueron responsables del tránsito de informaciones y puntos de vista—una dinámica que, por cierto, acabó relativizando la monolítica hegemonía sacerdotal (brahmánica)—.
Este empoderamiento social también impactó las mentalidades. Al enfatizarse un pensamiento más asociado a las leyes del mercado, tuvo lugar un crecimiento de la racionalidad por sobre el énfasis en lo sobrenatural. Esto influenció a algunos integrantes de las élites, y se expresaría en la emancipación que experimenta la filosofía religiosa (inaccesible a las personas sin casta), de la antigua retórica esotérica apta solo para iniciados. Esta será ahora relativizada “exotéricamente”, amén de adoptarse los idiomas locales en lugar del sánscrito sacralizado.
Uno de estos reformadores elitistas sería Siddhartha Gautama (siglos VI-V a.e.c.), el fundador del budismo.
Primeras impresiones del budismo
Desde el punto de vista de los entronizados brahmanes, el Buda no representaría una amenaza para el orden religioso. Provenía de una región marginal y de una familia de ksatriyas —casta de administradores y/o guerreros, supeditados religiosamente a los brahmanes.
Pero el florecimiento del budismo constituye parte de una articulación emancipadora, donde una determinada periferia se opone al grupo ubicado en el centro del poder. En este impulso renovador quedarían tensionadas todas las estructuras sociales tradicionales, y cuando los ksatriyas objetaban la infalibilidad de los Vedas, en verdad apuntaban a derrocar las jerarquías tradicionales indias.
Reorganizaciones internas y sistémicas
La oposición, sin embargo, también provino de la propia casta hegemónica. Ya antes de esta crisis la casta brahmánica (que no era un grupo monolítico y sin subdivisiones internas) había pasado por un proceso de diferenciación. Aunque al norte del continente el ideal brahmánico del especialista religioso —asociado especialmente a la realización de rituales y sacrificios— se mantendría con mucha fuerza, finalmente sería alterado por su propia crisis y por respuestas reformadoras procedentes, incluso, de sus propias filas.
Muchos brahmanes se habían enfocado en las remuneraciones por sus servicios religiosos, descuidando su herencia religiosa tradicional, centrada en estudios védicos y sacrificios preestablecidos. Algunos llegarían a cambiar la burocracia de los rituales ancestrales por la burocracia estatal, asumiendo funciones públicas que, según la regla teológica, no les correspondían, y que, peor aún, trastornaban el sistema de castas.
En contraposición se suscitó un movimiento contracultural y ascético proveniente de diferentes regiones y grupos sociales (el cual acabaría por ser la cuna del budismo). Dicho impulso espiritual denunciaría la laxitud de la casta de especialistas religiosos, y pondría en duda el monopolio tecno-teocrático de los brahmanes.
Organizativamente los denunciantes se dividían en grupos de ascetas itinerantes (śramanas) — a los cuales se uniría Siddhartha Gautama en su búsqueda existencial fuera de palacio— y de ascetas instalados en āśramas, establecimientos que albergaban a gurús y sus discípulos, ofreciendo espacios sociales particulares para la enseñanza y las prácticas religiosas.
Este segundo grupo, en general, estaba formado por personas de la propia casta brahmánica, y en estos espacios se siguieron ejecutando los rituales y sacrificios prescritos y consagrados por la tradición brahmánica.
Se nota, en el caso de los ascetas de los āśramas, un movimiento de la propia casta brahmánica hacia la modernización. Un movimiento que, por demás, obtuvo mucho éxito, según indican textos hindúes posteriores. Y, ciertamente, debido a la solidez de la tradición que construyeron, aún hoy la India cuenta con muchos āśramas. Los servicios de recopilación de datos digitales indican que, en octubre del 2023, la India poseía 12.838 de ellos (Smartscrapers, 2023).
Buda, el heterodoxo
Siddhartha Gautama afrontó la cuestión brahmánica en un escenario sociorreligioso muy complejo, todavía dominado por los Vedas y sus instituciones. Una de las estrategias de su actuación implicaba una sagaz política mediadora con el sistema vigente.
Para empezar, el sistema propuesto por Siddhartha Gautama se articulaba en torno a componentes filosóficos, prácticos, éticos y estilísticos que ya formaban parte del horizonte natural de su público. O sea, propugnaba una ruptura, pero dentro de un universo previamente conocido. En ese momento, el budismo y el hinduismo compartían elementos como: (1) una actitud fundamentalmente pesimista hacia el mundo aprehendido por los sentidos, visto como una representación vacía e ilusoria; (2) la idea de ciclos existenciales y el deseo de superarlos; (3) la teoría del karma; (4) la disposición del interesado en avanzar para recibir la orientación de un maestro carismático; (5) la atribución de potencial salvífico al individuo; (6) el principio de no violencia (ahimsâ); y 6) el uso de métodos psicofisiológicos en pro de la evolución espiritual (Lopez, 2005, p. 13-36).
Estas convergencias o similitudes sustanciales refrenaron las tensiones que potencialmente podrían ser experimentadas por los interlocutores del Buda si la ruptura planteada fuera más radical. Había, sí, una mediana tensión, pero con el mantenimiento del capital cultural acumulado en el proceso de socialización religiosa convencional.
Además de la consolidación de su sistema en un sentido doctrinal, el Buda se preocupó por la institucionalización y consolidación normativa de un cuerpo de especialistas religiosos, monjes y monjas. Tales normas, denominadas vinaya, proponían modalidades de vida monástica y también las formas en que deberían ocurrir las interacciones entre las comunidades monásticas y el mundo externo.
Uno de los objetivos de esta consolidación normativa residía, precisamente, en la cristalización de principios para evitar conflictos con otros grupos religiosos, y en especial aquellos que competían potencial o directamente por la clientela religiosa. Muchos textos canónicos narran los encuentros del Buda con brahmanes prominentes, evidenciando que «el brahmán es la figura no budista más prestigiosa en el canon pali, y que ese estatus se le atribuye tanto en un sentido económico como religioso» (Bailey, 2004, p. 114).
Cuando los sūtras se ocupan de los integrantes de āśramas —personajes que, como hemos visto, emergen en el mismo movimiento histórico que generó al Buda histórico —el canon pali tiende a igualar dichos personajes con hombres eméritos. Los fragmentos en los que se asocia a estos brahmanes con religiosos virtuosos aparecen, especialmente, en las partes más antiguas del canon, lo que parece indicar que, al menos en la etapa formativa, inicial, se les atribuía un valor especial desde el punto de vista de la comunidad budista (sangha). La autosuficiencia e independencia de estos ascetas—los cuales se oponían a la laxitud de los brahmanes orientales, vinculados al antiguo orden —atrajeron la simpatía de los budistas.
Así, los sūtras que se enfocan en los sacerdotes convencionales y brahmanes seculares los presentan como el «oponente a ser abatido» en términos teológicos. En otras palabras, revelan un fuerte espíritu de competición, y también tensiones ideológicas y sociales.
En cuanto a las disputas entre el Buda y las autoridades religiosas hindúes/brahmánicas de su tiempo, podemos sintetizarlas observando que la doctrina budista es, por regla general, contrastada con las opiniones de la estructura sociorreligiosa brahmánica tradicional.
En cuanto a los brahmanes «secularizados» —es decir, aquellos que habían escapado del estatus de casta para asumir, por ejemplo, puestos burocráticos—, muchos de los relacionados en el canon pali no eran figuras conocidas gracias a su religiosidad, sino como terratenientes y agricultores. Y eran criticados por su avaricia y corrupción.
El canon pali se preocupa sobremanera por mostrar al Buda como un personaje igual o superior a cualquier interlocutor no budista localizado en la cima de la jerarquía social. Y hay un escenario de tertulia (o, mejor dicho, de duelo), en el que se describe el encuentro del Buda caminante con un brahmán prominente de la región visitada, quien lo convida a instalarse allí.
En ningún sūtra de ese tipo Siddhartha Gautama muestra gran interés por el visitante; mas, por cortesía, accede a entablar un diálogo. Establece un distanciamiento crítico, indiferente a la fama de su interlocutor. Dialoga y, por regla general, acaba convirtiendo a su antiguo oponente al budismo.
Es posible que todos estos «duelos» Buda versus brahmanes estén más conectados con la etapa inicial del budismo, cuando la nueva religión luchaba por arraigarse –y su fundador, por legitimarse– en un entorno en el que la hegemonía todavía pertenecía a los especialistas en religión de la casta sacerdotal, los cuales se mantenían como los titulares canónicos de la gestión de los conocimientos sagrados, y de la mediación con las deidades a través de rituales y sacrificios.
Referencias
BAILEY, G., MABETT, I., The Sociology of Early Buddhism, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
LOPEZ, D., Buddha. En: Ídem (Ed.), Critical Terms for the Study of Buddhism, Chicago and London, University of Chicago Press, 2005, p. 13-36.
SMARTSCRAPERS, Number of Ashrams in India, disponible en <https:// rentechdigital.com/smartscraper/business-report-details/india/ashrams>. Consultado en 28.10.23.
* Profesor del PPG en Ciencia de la Religión de la PUC-SP (São Paulo-SP).
** En pasantía postdoctoral por el PPG en Historia de la UFCG (Campina Grande-PB). Doctor en Sociología por la UFPR (Curitiba-PR).
