El Aggañña Sutta: ¿historia o sátira?
ÓSCAR CARRERA
Muerto el mundo, viva el mundo. Tal es la premisa de numerosas tradiciones índicas, donde el universo nunca es destruido, sino más bien reciclado. En el budismo, la destrucción del cosmos ni siquiera es integral, pues siempre habrá más o menos regiones celestiales que se libren de él. Las regiones que sí son arrasadas (ya sea por viento, agua o fuego) terminan regenerándose. El mundo es eterno: siempre hay más mundo después de él.
Quienes sí perecen son los seres sintientes que habitan los planos condenados a cada una de las destrucciones cósmicas. Fallecen en una vida, pero renacen en otra, a menos que hayan logrado dar alcance al elusivo Nirvana antes de ser aniquilados. Cuando el mundo es destruido por el fuego, los seres se «refugian» renaciendo como deidades en los cielos de Ābhassara, que permanecen intactos. Eones de gloria luminosa y flotante les esperan, mientras el mundo que abandonaron se va reconstruyendo por sí solo…
Cuando fallecen (en el budismo las deidades están sujetas al ciclo de renacimientos tanto como lo estaríamos usted y yo), algunas de estas criaturas renacen en la tierra cubierta de aguas de la noche primordial, preservando su anterior aspecto y habilidades. Brillan, vuelan por los aires y carecen de necesidades fisiológicas, pues se nutren de su propio éxtasis. Pero el mundo continúa transformándose: se va extendiendo sobre las aguas una capa de crema dulzona, una «tierra sabrosa» o «en esencia» (rasapaṭhavī) comparada con la superficie de un arroz con leche puesto a enfriar. Uno de los seres radiantes, curioso, moja un dedo y se lo lleva a la boca, y pronto le siguen los demás. Les encanta. ¡No eran dioses! Los genuinos dioses de Ābhassara para empezar viven en Ābhassara, no aquí abajo, pero también sabemos que carecen de gusto u olfato, y no pueden alimentarse de sustancias tan toscas como las que podemos encontrar en la tierra. Eran los primeros humanos, que comenzaban su largo proceso de degeneración. Como consecuencia de su gula, empezarán a diferenciarse entre ellos, pierden la luminosidad y nacen el sol, la luna y las estrellas para compensarlo.
Las diferencias de aspecto despertarán la vanidad, verdadero Pecado Original: como respuesta, la sabrosa película termina desapareciendo, para gran consternación. Lo mismo sucederá con algo que se expande como hongos y una especie de enredaderas (los nombres son difíciles de interpretar). Luego vendrá el arroz, que no hará falta cultivar ni descascarillar. Solo hay que salir a recogerlo por la mañana y por la tarde. Pero algunos perezosos empezarán a acumularlo para no tener que ir constantemente, recolectando cada vez más cantidad, y el arroz los castigará desarrollando la cáscara y exigiendo penosas labores agrícolas.
Los alimentos cada vez más toscos originan en los organismos humanos diferencias de género. Se construyen casas para practicar el sexo y se divide el territorio en parcelas privadas para cultivar el arroz. Con la propiedad, nacen el robo y la violencia. Terminan por convenir en que hace falta una figura de autoridad que mantenga la seguridad a cambio de una porción de arroz: el Mahāsammata, origen de la casta de khattiyas (aristócratas), los señores de los «campos» (khettā). Los más desencantados con el rumbo de la sociedad se retiran a chozas en los bosques: surgen los brahmanes, los que dejan de lado (bāhenti) las cosas inmorales (algunos se descubrirán incapaces de meditar [a-jhāyakā] y se harán eruditos [ajjhāyakā]…). Los campesinos y comerciantes (vessa) proceden de quienes adoptaron oficios diversos o reputados (visu, vissuta), y los descendientes de los que escogieron la caza (ludda) u otras actividades degradadas (en esta degeneración ético-dietética de la humanidad) serán los sirvientes o suddas.
Se podrían decir muchas cosas sobre esta cosmogénesis-sociogénesis, cuyo locus classicus es el Aggañña Sutta del canon pali theravāda. Se puede interpretar tanto una cierta legitimación de la presente sociedad de castas —situando su origen en un tiempo inmemorial a principios del eón— como su cuestionamiento, pues señala el origen mundano e «histórico» de estas divisiones, así como su irrelevancia en términos de virtud y sabiduría. Incluso se detectaría un anhelo por la etapa de comunismo primitivo, posterior a la «edad de oro» en que los humanos eran como dioses, pero anterior a la institución de la propiedad privada.
Nosotros querríamos abordar hoy otra lectura de este relato complejo e inagotable, una lectura común en el tratamiento moderno de los relatos cosmológicos budistas: que sería una parábola, una metáfora, una sátira. Elegimos el Aggañña Sutta por ser abundante en juegos de palabras, expresiones proverbiales, posibles ironías sobre el destino de los seres e ingeniosos giros en cuanto al surgimiento de esas castas por las que muchos en India dieron la vida. Referencias a la imaginería brahmánica refuerzan esta conclusión, en especial algunas fórmulas que podrían aludir a pasajes brahmánicos tal como los tenemos hoy, si bien puede que antaño flotaran más libremente entre tradiciones (como sugieren los muchos paralelos entre las escrituras budistas y las brahmánicas o jainas).
Así pues, varios eruditos modernos concluyen que estamos ante una parábola, en este caso humorística. Richard Gombrich argumenta que la tradición, ignorante del contexto cultural del Buda y dotando al fundador de literalidad y omnisciencia, revistió de solemnidad el «carácter paródico» del relato, que se cebaría con pasajes concretos de la literatura brahmánica y con su obsesión por las etimologías (nirukti) esencialistas y fantásticas. Sucede que el budismo no está exento de semejantes vuelos de la «fantasía»: la propia tradición comentarística budista tomó desde el principio una deriva similar, que parecería espontánea para los letrados surasiáticos de la Antigüedad, incluyendo quizá los autores de este texto (cuya etimología de rāja, por ejemplo, aparece igual en la tradición sánscrita).
Cuando Gombrich hipotetiza que los misteriosos hongos del relato son una referencia paródica a la desaparición del soma védico (que autores como R. Gordon Wasson identificaban con la Amanita muscaria), avanza que está dispuesto a retirar su «atrevida hipótesis» si «alguien genera una explicación más plausible para los tres tipos de comida mítica en el [Aggañña Sutta]» [1]. ¿Y si no existe una racionalización «plausible» del mito? De modo análogo, Steven Collins detecta en el lenguaje y el contenido evocaciones de reglas e infracciones monásticas, que nutren una especie de «parábola humorística» con la intención de moralizar y ensalzar el modo de vida ascético [2]. Ambos trabajos son inestimables para restituir el contexto y las referencias culturales del sutta original, aunque se pueda debatir su atribución de una intención paródica.
Desde los primeros estudios occidentales del Aggañña Sutta, los autores se muestran firmes en su voluntad de no tomar el texto de modo literal. La pregunta que parece flotar en el aire, en muchos casos: ¿cómo puede el Buda haber transmitido un relato tan ingenuo, fantasioso y abracadabrante? Una reacción inicial, de lo que podríamos llamar la escuela alemana (Schneider, Meisig), fue argumentar que la cosmogénesis es falsa, un injerto espurio en el texto, pese a tener paralelos en cánones de otras escuelas antiguas [3]. La escuela inglesa, a cuyos autores citados podemos sumar Michael Carrithers y otros, se decanta (¿predeciblemente?) por la ironía, a veces con la sensación (¿tan británica?) de que el Buda era adversario de los brahmanes y dedicaba su tiempo a ridiculizarlos. Ya el primer traductor a una lengua europea, el británico Thomas Rhys Davids, nos advertía contra «tomarlo au grand sérieux» [4] décadas antes de publicar su traducción: en la historia occidental del Aggañña Sutta, la advertencia precede por mucho al contenido.
Una presuposición común, y una que hoy estaría enteramente injustificada, es que hay un buda a la raíz de este texto. Como sería de Gotama, el relato no encajaría con cierta reconstrucción particular de la personalidad de este individuo de escasa sustancia histórica; el asunto no se resuelve apelando, como Collins, a una anónima «voz narrativa» homogénea a lo largo de los textos. Si se considera que no hay ninguna certeza en esta dirección, ninguna homogeneidad presumible, y que podría haber sido producido por cualquier persona o grupo de personas en circunstancias muy diferentes (por ejemplo, comentaristas aficionados a etimologías y cosmogonías tanto o más «rocambolescas»), caería más de una resistencia.
Subyace también una cuestión de fondo sobre qué es el budismo, con el Buda o sin él. Rupert Gethin señala que todo lo que sabemos del contexto cultural de Gotama lo hace susceptible de haber transmitido un relato cosmogónico como este [5]. Entre los escasos intérpretes que han tratado de abordar de forma mitopoiética el sutta destaca Bhikkhu Sujato, quien relaciona la involución de los seres luminosos (que se chupan los dedos con el primer alimento terreno) con el desarrollo psicológico infantil. La propia ubicación del Aggañña Sutta (Dīgha Nikāya 27) es una de las secciones más desacomplejadamente cosmológicas de todo el Canon Pali (Dīgha Nikāya 26, 30 o 32). ¿Cuántos textos más tendríamos que relativizar?
La cosmovisión búdica, en los textos tempranos, no se funda en las leyes de la física o los principios de la sociología, sino en la doctrina del karma, que supone convertir las causas y los efectos del universo en una guirnalda de rimas (y juegos de palabras). En un marco cosmológico con semejante potencial visionario, una interpretación estrictamente «no literal» de los textos —una en la que hipérbole, metáfora o ironía estén reñidas con la literalidad— se nos antoja una idea puramente moderna. Habría que empezar probando que alguna vez fueron entendidos de forma no literal.
Nuestras ventanas a la recepción histórica de este texto sugieren una comprensión «mítica» y literalista. La figura del primer líder electo (Mahāsammata) aparece con frecuencia en crónicas y linajes reales, empezando quizá por el Dīpavaṃsa pali (c. siglo IV d. C.). La cosmogénesis abría tratados de ley y leyendas de casta en el Ceilán del XVIII y el XIX y aún era invocado en las aldeas del XX [6, 7]. También gobernantes de Birmania y la península Indochina encontraron legitimación mediante este relato en curiosa sintonía con algunas mitologías regionales, como la leyenda sobre el empequeñecimiento del grano de arroz en las culturas thai-lao y vietnamita [8, 9]. Su fama llegó hasta Mongolia [10]. Todo el mundo parece tomarlo au grand sérieux, y ello podría depender más de la actitud con la que se recibe un texto como este que de no haber captado la broma debido a un desconocimiento del brahmanismo y la sociedad de castas en esas otras regiones.
La imagen nos será quizá familiar: el Buda sentado sobre una montaña de seguidores cegados por bizarradas cosmológicas. Circula en nuestro tiempo la asunción de que el Buda no puede tener cosmología, o no puede tomarse muy en serio aquellas a las que tenía acceso en la llanura gangética de finales de la Edad de Hierro. Toda cosmovisión que no sea la científica moderna nos resulta inaceptable, y esa no parece conocerla (por mucha pseudoinvestigación que se haya publicado en el sentido contrario). Cuando el Buda revela un sentido esotérico en el lenguaje, se trataría de un «juego de palabras», de tono preferiblemente sardónico.
Señala Paolo Visigalli que, en el universo del texto, las etimologías «creativas» de Gotama parecen servir menos para criticar el pensamiento brahmánico que para construir su propio argumento [11]. Otorgarían peso, no liviandad a sus posiciones. El poderoso mensaje contra la reificación de las diferencias de castas se valdría de la cosmo-etimología como una verdad de refuerzo, en un mundo en el que bondad, verdad y belleza seguían formando una unidad. Y no nos imaginamos lo que nos perdemos, al reír con lo que creemos una sátira. La lección sobre las castas de este texto de origen quizá pre-Maurya, que para la escuela británica es una parodia y para la escuela alemana un Frankenstein textual, es conectada hacia el final y en el comentario con las enseñanzas de liberación. Visigalli lo llama «a narrative of forgetfulness and recollection». Tenemos que considerar seriamente las múltiples referencias al olvido del texto, pues la imagen resultante no sería inapropiada para nuestros días: Gotama, desde su gnosis de las conexiones internas entre los acontecimientos y las palabras, desde su facultad psíquica para «desvelar lo oculto» (paṭicchannaṁ vivarati), trata de refrescarnos la memoria remota de nuestra especie… y nosotros escuchamos un chiste.
[1] R. Gombrich. (1992). «The Buddha’s Book of Genesis?». Indo-lranian Journal, 35, p. 172.
[2] S. Collins. (1993). «The Discourse on What Is Primary (Aggañña-Sutta): An Annotated Translation». Journal of lndian Philosophy, 21, p. 314.
[3] Y. Chen. (2023). «The Establishment of Buddhist Creation Myth Text—Investigation Based on Narrative Context and Clues». Religions, 14: 706.
[4] T. W. Rhys Davids. (tr.). (1899). Dialogues of the Buddha, vol. I. Londres: Pali Text Society, p. 107.
[5] R. Gethin. (1997). «Cosmology and Meditation: From the Aggañña-Sutta to the Mahāyāna». History of Religions, 36(3), p. 216.
[6] J. Joinville. (1801). «On the Religion and Manners of the People of Ceylon», en Asiatick Researches, vol. VII. Calcuta: Hircarrah Press, pp. 440-446 .
[7] A. M. Hocart. (1950). Caste: A Comparative Study. Londres, Methuen & Co. Ltd., p. 50.
[8] S. J. Tambiah. (1970). Buddhism and the Spirit Cults in North-east Thailand. Cambridge: Cambridge University Press, p. 352.
[9] T. C. Lê Oc Mach. (2000 [1981]). «Vietnam», en Diccionario de las mitologías y de las religiones de las sociedades tradicionales y del mundo antiguo, vol. V (ed. Yves Bonnefoy). Barcelona: Destino, p. 431.
[10] W. Heissig. (1980). The Religions of Mongolia. Berkeley: University of California Press, p. 69.
[11] P. Visigalli. (2016). «The Buddha’s Wordplays: The Rhetorical Function and Efficacy of Puns and Etymologizing in the Pali Canon». Journal of Indian Philosophy, 44(4), p. 819.
