Buddhadāsa y los lenguajes del Dhamma (II)
ÓSCAR CARRERA
Al reformular el Dhamma en términos psicológicos, el monje tailandés Buddhadāsa Bhikkhu se mostraba ácido, divertido y firme en sus planteamientos, incluso con un punto misionero. No obstante, podemos intuir cambios en su pensamiento a lo largo de las décadas. En textos de los años cincuenta y principios de los sesenta, el bhikkhu, ya de mediana edad, se revela ortodoxo en algunos aspectos. En Hacia la verdad del budismo aún habla de obtener «una morada celestial» o ciertos «poderes sobrenaturales» (iddhis) [1]. Y, aunque ya hacia 1940 viraba hacia una concepción inmanentista del Dhamma, en su Manual para la humanidad (basado en charlas de 1956) despliega una visión de apariencia trascendente: «El Nibbāna es una condición no comparable con ninguna otra en ningún aspecto. No se asemeja a ninguna condición mundana; de hecho, es la propia negación de la condición mundana. […] Es único, diferente a cualquier cosa del mundo» [2]. Aún mucho camino que recorrer para llegar a un Nibbāna que, literalmente, se encuentre hasta en la sopa.
Hasta ahora hemos favorecido la impresión común de que el monje tailandés no creía en el renacimiento literal: «Un hombre nace físicamente solo una vez. Tras nacer, vive en el mundo hasta que muere y entra en el ataúd». Claramente, estaba en contra del renacimiento de un yo, de una persona, pero no especificaba si también contra la continuidad del flujo impermanente de la mente o conciencia (posición técnica budista). Entre sus discípulos laicos sí había «negacionistas» más integrales, como Sawai Kaewsom y Pun Chongprasoet, quien editó materiales del maestro sacándoles más filo del que oralmente tenían [3].
Si nos guiamos por el testimonio de su discípulo Santikaro, Buddhadāsa habría evitado zanjar esta cuestión. Difícil dirimir si lo haría para centrarse en lo práctico, por salvaguardar su túnica monástica, por respeto a un público tailandés reencarnacionista, porque se debatía en su fuero interno… o por puro agnosticismo.
Sea como fuere, la lectura psicológica del renacimiento de Buddhadāsa se demostró una estrategia vencedora, repetida incluso por autores que abrazan el renacimiento literal. Aunque no nos consta una influencia directa del tailandés, el maestro de origen tibetano Chögyam Trungpa caminaba tras sus pasos cuando decía:
Los reinos [del renacimiento] son principalmente actitudes emocionales hacia nosotros y nuestro entorno, actitudes emocionales coloreadas y reforzadas por explicaciones y racionalizaciones conceptuales. Como seres humanos podemos, a lo largo de un día, experimentar las emociones de todos los reinos, desde el orgullo del reino de los dioses hasta el odio y la paranoia del reino infernal. Sin embargo, la psicología de una persona suele estar firmemente enraizada en un reino. Este reino nos provee de un estilo de confusión, una forma de entretenernos y mantenernos ocupados para que no tengamos que enfrentar nuestra incertidumbre fundamental, nuestro miedo último de que podamos no existir [4].
Situado como estaba en la cúspide de un sistema de tulkus (así como en otras cúspides derivadas de aquella), Trungpa no predicaba que esa lectura psicológica fuera la única posible. La misma carta alegórica la juegan otros autores, especialmente (aunque no solo) en la esfera del budismo tibetano. Por ejemplo, Sogyal Rimpoché escribía, en su célebre Libro tibetano de la vida y la muerte:
Si da la impresión de que el reino de los dioses podría estar situado en algunas partes de California y Australia, quizá el de los semidioses se materializa cada día en las intrigas y rivalidades de Wall Street o en los insidiosos pasillos de Washington y Whitehall. ¿Y el reino de los espíritus hambrientos? Existe allí donde la gente, aunque sea inmensamente rica, no se da nunca por satisfecha, está siempre anhelando hacerse con el control de esta o de aquella empresa, dando expresión a su codicia en litigios ante los tribunales. Conecte cualquier canal de televisión y entrará de inmediato en el mundo de los semidioses y los espíritus hambrientos [5].
Aunque los primeros planteamientos de Buddhadāsa son anteriores a estas obras, es cierto que los tiempos modernos han propiciado una lectura alegorizante del budismo tibetano, asumida con frecuencia por eruditos y practicantes. Y en los difusos orígenes de esta lectura se encuentra un movimiento ocultista llamado teosofía, pionero en introducir conceptos tibetanos en el esoterismo occidental, o al menos conceptos con nombres tibetanos.
Es difícil infravalorar la influencia de la teosofía en el budismo fin de siècle. No sólo ayudaron a revitalizar la tradición theravāda en Sri Lanka, sino que consiguieron reclutar a nombres que hoy consideramos pioneros en el estudio académico o la modernización del budismo, como D. T. Suzuki, Edward Conze, Christmas Humphreys o el Anagārika Dharmapāla [6]. La revista fundada por este último, The Maha-Bodhi, difundía un budismo a veces teosofizado entre la intelectualidad del mundo budista. Buddhadāsa fue lector en sus años formativos, por lo que no podemos descartar esta influencia indirecta.
Fue el teósofo Walter Evans-Wentz quien publicó en 1927 un texto de un género conocido como bar do thos grol bajo el título de Libro tibetano de los muertos, traducido por el director de escuela sikkimés lama Kazi Dawa Samdup. Ya el propio nombre delata el universalismo teosófico, pretendiendo una continuidad entre la sabiduría oculta del Tíbet y la del antiguo Egipto, con su llamado Libro de los muertos. Evans-Wentz conferirá una interpretación simbolista al texto, reforzada en 1935 por el «Comentario psicológico» de Carl Gustav Jung [7]. Esta célebre publicación, quizá más que ninguna otra, estableció el simbolismo psicológico/psicoanalítico como lectura común de las profusas iconografía y cosmología indotibetanas. Aunque, por supuesto, los toques de psicología setentera serán obra y gracia de Chögyam Trungpa.
Un ejemplo muy temprano de interpretación «simbólica» aplicada a la cosmología budista lo encontramos en los textos legados por la fundadora de la teosofía, Helena Petrovna Blavatsky. Madame Blavatsky, nacida en la actual Ucrania en 1831, afirmaba haber adquirido conocimientos ocultos en un Tíbet entonces inaccesible y estar aún en contacto con sabios, adeptos y Maestros Ascendidos, de los que decía recibir visitas y mensajes, entre ellos una controvertida serie de cartas «materializadas» en lugares insospechados. En una misiva recibida quizá en torno a 1882, Chohan-Lama, archivista «de las Bibliotecas secretas del Dalái y Ta-shü-hlumpo Lamas-Rimboche», le escribe:
Toda descripción de localidades es figurada en nuestro sistema; todo nombre y palabra está intencionalmente velado; y un estudiante, antes de dársele cualquier instrucción adicional, tiene que estudiar el modo de descifrar y luego comprender y aprender el término o sinónimo equivalente secreto de casi toda palabra de nuestra lengua religiosa. El sistema demótico o hierático egipcio es un juego de niños al lado del desciframiento de nuestros rompecabezas sagrados. Incluso en aquellos volúmenes a los que tienen acceso las masas, toda frase tiene un doble sentido, uno dirigido a los indoctos y el otro para aquellos que han recibido la clave de los documentos.
Entre los libros que emplean estos dos lenguajes del Dharma el lama cita varios «volúmenes» cosmológicos:
El cosmos budista, escrito por el bonzo Jin-ch’an, de Pequín; el Shing-Tao-ki, o ‘Los anales de la Iluminación del Tathâgata,’ de Wang-Puh, en el siglo séptimo, el Hi-shai Sûtra, o ‘Libro de la Creación’, varios volúmenes sobre el cielo y el infierno, etcétera [8].
A diferencia de Buddhadāsa, los teósofos sí predicaban la reencarnación, así como una cosmología que compite en complejidad con las más venerables escolásticas. Una reinterpretación esotérica de los textos de otras religiones era quizá necesaria para forjar el universalismo de la teosofía, que pretendía ser la esencia de todas las religiones y escuelas de genuina sabiduría. Aunque, en la carta que nos ocupa, menciones al «Salvador del mundo», los misterios egipcios o «los sabios arios» hacen dudar que haya sido escrita por un tibetano de la Lhasa decimonónica, que para colmo sería lector de The Theosophist…
Pero Buddhadāsa no buscaba la verdad esotérica, ni reencantar un mundo chato. Ni siquiera se le aplicaba el escenario de Trungpa: no se dirigía a espíritus estadounidenses hastiados de materialismo. En cierto sentido, muchas de sus propuestas remaban en la dirección contraria: emplear el budismo, conocido mejor o peor por su auditorio tailandés, para introducir la modernidad, lamentándose en ocasiones de las «supersticiones» de sus compatriotas o de cómo eran el hazmerreír de los instruidos budistas japoneses u occidentales… La alegorización de Buddhadāsa no es un complemento a la cosmología, sino una desmitologización minuciosa: lo único que tenemos entre manos es esta vida, y para lo que queda fuera de su circunscripción sólo cabe, en términos prácticos, el agnosticismo.
Ahora bien, no estamos solos y perdidos en un universo indiferente. Uno de los logros de Buddhadāsa es garantizarnos muchas de las ventajas de la religión prescindiendo de sus inconvenientes: nos amparan una vía de salvación milenaria, un fundador digno de veneración (y venerado por millones) y unos textos «sagrados» que funcionan como un código cifrado en el que solo unos pocos iniciados pueden percibir que no dicen lo que siempre se ha creído… Y saben emplearlos para su verdadero propósito.
Notas:
[1] «Towards the Truth of Buddhism», en Donald K. Swearer (ed.), Me and Mine: Selected Essays of Bhikkhu Buddhadāsa, SUNY Press, 1989, pp. 59 y 61. Véase también Buddha-Dhamma for inquiring minds, Kevala Retreat/BIA, 2018, pp. 54-55 [https://www.suanmokkh.org/books/121].
[2] «Handbook for Humankind», en Swearer, op. cit, p. 52.
[3] Tomomi Ito, Discussions in the Buddhist Public Sphere in Twentieth-century Thailand: Buddhadāsa Bhikkhu and His World, Australian National Unversity, tesis doctoral, 2001, pp. 198-199, n. 63.
[4] Chögyam Trungpa, The Myth of Freedom and the Way of Meditation (ed. por John Baker y Marvin Casper), Boulder: Shambhala, 1976, p. 24.
[5] Sogyal Rinpoché (ed. por Patrick Gaffney y Andrew Harvey), El libro tibetano de la vida y la muerte, Barcelona: Círculo de Lectores, 1994 [1992], tr. de Jorge Luis Musticles.
[6] Dharmapāla se daría a conocer en Occidente con su intervención en el Parlamento Mundial de Religiones de Chicago (1893), representando al «budismo del sur». Otros ponentes que estaban involucrados con la teosofía durante el evento (que incluyó un Congreso Teosófico) eran el representante de los brahmanes G. N. Chakravarti, el representante del budismo japonés Hirai Kinza o el representante del islam Alexander Russell Webb, más seis delegados oficiales de la Sociedad Teosófica. Parlamento Mundial de Teósofos (y Protestantes)…
[7] La interpretación arquetípica de Jung influirá en uno de los principales tibetólogos de la época, Giuseppe Tucci (Donald S. Lopez, Jr., Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West, 2018 [1998], University of Chicago Press, pp. 146-147. Sobre el llamado Libro tibetano de los muertos, véase cap. 2).
[8] H. P. Blavatsky, Collected Writings, vol. 6 (1883-1884-1885), Los Angeles: Blavatsky Writings Publication Fund, 1954, pp. 98 y 100 [https://www.theosophy.world/sites/default/files/ebooks/Collected_Writings_Volume_VI_(1883-1885).pdf].
